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Cristianos, burgueses y proletarios

SEGUNDA PARTE

CRISTIANOS Y BURGUESES

I. LO FEUDAL Y EL DINERO

            ENTRE los siglos X y XIII, la sociedad europea medieval es testigo de la revitalización del afán de lucro, principio inspirador del comercio clásico.

            Llamamos comercio clásico al que, sin duda, ya existió en los primeros grandes núcleos urbanos (Babilonia, Nínive, Tiro, Sidón, Alejandría...) que implicaba una cierta institucionalización del beneficio en la actividad económica cuyos factores esenciales eran una elemental libertad de iniciativa, la profesionalización, la oficialización de las unidades de valor, las cargas fiscales...

            Se han encontrado monedas en yacimientos arqueológicos con más de treinta siglos de antigüedad; pero, desde mucho antes y tal como se observa en las sociedades más primitivas, ya existían convencionales valores de cambio o trueque (cabezas de ganado, medidas de cereales, piedras o conchas raras, minerales, sal...).

            Se sabe que asirios y fenicios empleaban documentos similares a los actuales pagarés o letras de cambio, que los templos griegos tenían el carácter adicional de depósitos de valores, que los romanos, a medida que impusieron su hegemonía a la mayor parte del mundo antiguo, establecieron un sistema bancario muy similar al de los tiempos modernos...

            Ese, llamémosle comercio clásico, fue herido de muerte en Europa a raíz de los radicales cambios sociales producidos por las invasiones bárbaras. Tras la “feudalización” de territorios y el forzado repliegue sobre sí mismas, las sociedades hubieron de atenerse a la explotación y distribución de sus propios recursos según la pauta que marcaba la implacable jerarquía de fuerzas.

            Era aquella una economía fundamentalmente agraria que se apoyaba en la “necesidad de compensación” entre lo que falta o sobra a cada familia, clan o grupo social en un clima de mutuo entendimiento más o menos forzado por un lado u otro y a merced de los fenómenos naturales.

            Cobra allí cierto arraigo una doctrina que se llamó de la “justicia conmutativa” que decía apoyarse en la obligación de dar el equivalente exacto de lo que se recibe (lo que, obviamente, requería una previa y difícil evaluación de uno y otro bien). En tal situación se comprende la fuerza que había de tener la doctrina católica como “único experimentado criterio de referencia”. Gracias a ello, cobraban consideración social conceptos como “justo precio”, “justo salario”, “protección”, “vasallaje”, “trabajo”, “compensación”...

            La continua predicación y el buen corazón, moneda no muy abundante, eran los principales factores de equilibrio. Por eso, en los frecuentes periodos de extrema escasez, los pobres se hacían más pobres mientras que los poderosos podían impunemente ejercer el acaparamiento y, por lo mismo, hacerse aun más ricos.

            Moralistas había que preconizaban como primer valor el equilibrio social lo que, obviamente y con harta frecuencia, era utilizado por los situados en los resortes del poder como medio de consagrar privilegios.

            En situaciones como la feudal, en que las mutuas dependencias están rígidamente reglamentadas, la libertad de iniciativa no puede discurrir más que por caminos de magnanimidad, devoción, paciencia..., virtudes, por desgracia, harto escasas.

            Aunque decían bien los maestros de entonces que condicionaban la “realización personal” al ejerció de la responsabilidad social (“la libertad de un hombre se mide por su grado de participación en el bien común”, dejó escrito Santo Tomás de Aquino), había de ser ésta una responsabilidad social en todas las direcciones y a partir de la superación de multitud de egoísmos. Por el contrario, era una responsabilidad social canalizada por los poderosos de abajo arriba, con soporte principal en la sumisión. Lógicamente, ello neutralizaba el potencial personal de sus súbditos a la par que hacía imposible otra libertad de iniciativa que no fuese la suya propia.

            El nunca muerto afán de lucro, que, no nos engañemos y ante la escasa positiva solidaridad entre los hombres, resulta respetable como “revulsivo social” se expresaba en un comercio semiclandestino y ramplón, de vecino a vecino, sin apreciable proyección exterior y siempre traumatizado por la inseguridad ambiental.

            En tales circunstancias era lógico que las mentes más “a la page”, en función de la llamada de las respectivas conciencias, se dedicaran a la doctrina o a la guerra: no había grandes oportunidades para buscar el realce personal en el industrioso tratamiento de los problemas de abundancia y escasez.

            Para la reactualización del comercio clásico era preciso, a la par que una mayor liberalización de actitudes, una real “destraumatización” de la vida de cada día. En la sociedad feudal europea tal empezó a ser posible en la segunda mitad del siglo X.

            Ya los sarracenos habían sido empujados hacia más acá del Ebro, los normandos se habían estabilizado en el noroeste de Francia, los húngaros, ya medianamente civilizados, habían dejado de hostigar la frontera oriental del Imperio...: gracias a tales substanciales cambios, se vivía una especie de tímida “pax europea” tutelada por los otónidas, en la ocasión titulares del Imperio.

            Ya es posible romper el estricto marco de un feudo y recorrer considerables distancias sin tropezar con el invasor de turno o con hordas de criminales.

            Es cuando aparece en Europa central un tipo de hombre que, en principio, despierta la conmiseración pública: en contraposición a la segura comodidad que ofrece la rutina diaria, este trotamundos, cargado como una tortuga, está obligado a circular de un dominio a otro, sorteando dificultades de entendimiento, sufriendo al raso las inclemencias del tiempo, los eventuales asaltos en los caminos, las arbitrariedades de los poderosos... las ingratitudes de todos.

            Pero, pronto, ese trotamundos, que es el primitivo mercader medieval, sabe hacer imprescindibles sus servicios y, en contrapartida, exige mayor libertad y seguridad en sus desplazamientos, construir en lugares convenientes a su negocio reductos fortificados (“burgos”), expeditivos medios legales para resolver los posibles litigios resultantes de sus operaciones, acceso a la administración pública...

            Fueron principales centros comerciales de la Europa medieval las ciudades flamencas que bordeaban los grandes ríos. Y, también, Venecia, Milán, Pisa o Génova en Italia; Marsella, Nantes, Orleáns o París en Francia; Barcelona en España...

            Este tal comercio no era propiamente capitalista: seguía aun privando oficialmente la consigna escolástica de que “las restricciones impuestas a la libertad de cada uno constituyan la garantía de la independencia económica de todos”. Al tiempo que se permitían plus-valías, “se perseguía implacablemente el fraude, se protegía al trabajador reglamentando su trabajo y su salario, velando por su higiene y seguridad, facilitando su especialización y persiguiendo la explotación de la mujer y del niño” (Pirenne).

            Parece evidente que, en aquel entonces, el pragmatismo de los mentores de la legalidad (eclesiásticos, en su mayoría), iba orientado a “proyectar socialmente” las iniciativas personales que despierta el afán de lucro.

            La historiadora francesa Regine Pernoud ve en tal época “el esfuerzo de adaptación más notable y mejor coronado por el éxito de que la Historia puede darnos ejemplo”.

            Por nuestra parte, nos gusta creer que, en un ambiente de renacida libertad y con la mira puesta en los dictados de la conciencia, aquello fue un positivo ejercicio de responsabilidad social por parte de unos profesionales que supieron domesticar al afán de lucro con la doble consecuencia de optimizar sus específicas facultades y aportar nuevos canales para el Progreso Social.

II. LA REVOLUCIÓN BURGUESA

            PRONTO el comercio interfeudal amplió horizontes y se hizo internacional: organizadas caravanas cruzaban Europa de Norte a Sur y de Este a Oeste; barcos a remo o a vela seguían el curso de los ríos o abrían nuevas rutas marítimas, en muchos casos coincidentes con expediciones de guerra.

            La organización y equipamiento de caravanas, el fletaje de barcos, la creación y mantenimiento de centros de aprovisionamiento y distribución... requería más amplios recursos que los del mercader itinerante particular. Surge la necesidad de operaciones de crédito a que se aplican los primeros “banqueros”, judíos en principio; florentinos, lombardos, venecianos o flamencos más tarde...

            No hay crédito sin interés. Por eso y a tenor de los nuevos requerimientos sociales, la Iglesia revisó un viejo criterio suyo que podía apoyarse en la lógica de la “economía de circuito cerrado” en que es imperativo moral el no capitalizar la miseria ajena pero que ya le venía estrecho a la nueva situación de amplios horizontes comerciales: el tal viejo criterio consistía en identificar a la usura con el interés.

            Ya admite la Doctrina la posibilidad de una garantía de continuidad para el dinero prestado de forma que se asegure el concurso de los capitales necesarios al mantenimiento de las empresas comerciales, cuya conveniencia social queda patente en cuanto favorecen la agilidad y oportunidad en la distribución de los bienes materiales.

            Claro que, con harta frecuencia, faltó disciplina en la previsión de forma que no pocos “moralistas” iban a remolque de los acontecimientos. De ahí el que, en múltiples casos, la interesada iniciativa de los comerciantes y banqueros colmara el vacío doctrinal que, ya tarde o inoportunamente, algunos obispos se creían obligados a condenar.

            Obviamente, ello llevaba a despertar rebeldías o exacerbar voluntades con eco social tanto más amplio cuanto más acusada era la incidencia del problema o de la traumática solución. Así se daba pie para los desvíos y exageraciones, de que es un ejemplo el fenómeno cátaro: los cátaros (o puros) sacralizaban hasta lo inverosímil la continencia mientras que en el incontrolado afán de lucro veían el más noble de los impulsos humanos.

            Son los ricos comerciantes y nuevos banqueros los más preocupados porque la letra de la Doctrina no sea interpretada de forma contraria a sus intereses. Para canalizarla según sus afanes, adulan a señores y alto clero, promueven la pompa y vistosidad en las ceremonias religiosas, edifican templos, dicen velar por la “educación moral” de sus hijos, se aficionan a la Teología... al tiempo que confunden a la Providencia con una especie de ángel tutelar de su fortuna, que distraen con limosnas las exigencias de justicia, que someten a la medida de su conveniencia respetabilísimos preceptos. Pero, sobre todo, aspiran a identificarse con los poderes establecidos.

            Paso a paso, persistente y pacientemente, los burgos en que se asientan comerciantes y banqueros (unos y otros reconocidos como burgueses) se convierten en centros de poder político, tanto por su privilegiada situación de proveedores de nuevos lujos y comodidades para reyes y nobles como por su natural tendencia a comercializar todo lo imaginable pasando por la “categoría mercantil” más apreciada en aquel tiempo: puestos de relieve en la Administración Pública.

            En los primeros tiempos del desarrollo del comercio, privaba el criterio de que, por encima de las “artes pecuniativae”, u oficios de comercio y banca, debían estar situadas las “artes posesivae”, o trabajos y oficios directamente relacionados con la producción (responsabilidad de labradores y artesanos). Fue obsesión de la Burguesía alterar tal orden de apreciación hasta lograr que el comerciante o banquero sea aceptado como lo que se llamó un “príncipe mercader”. Para llegar a ello se empeñan en monopolizar la función fiscal y, a partir de ahí, ajustar las leyes económicas a su medida.

            En algunas ciudades e, incluso, estados para los nuevos príncipes mercaderes fue relativamente fácil responsabilizarse de la fiscalidad: para cubrir los créditos que han otorgado a los titulares del poder político solicitan y, en ocasiones, obtienen la patente en el establecimiento y recaudación de impuestos. Hay ejemplos de descarada aplicación del “espíritu de clase” como la que impuso en París el preboste de los mercaderes, Etien Marcel: la base de su fiscalidad fue un impuesto sobre la renta en razón inversa al grado de fortuna (justo lo contrario de lo que es actualmente y que, lógicamente, debería haber sido entonces): “aquellos cuya renta no llegue a 10 libras anuales pagarán el 10 por ciento; los que gocen de una renta superior a diez libras pero no lleguen a las mil solamente pagarán el 2,2 por ciento; no pagarán nada los que superen las mil libras en renta anual siempre que no sean miembros de la nobleza, en cuyo caso habrán de superar las cinco mil libras para estar exentos de cualquier fiscalidad” (Citado por R. Pernoud).

            Es justamente en Francia en donde fructificarán los primeros juristas burgueses. Encontrarán la más propicia de las ocasiones bajo el reinado de Felipe IV que otorgó a los abogados burgueses el título de “caballero en leyes”.

            A la recíproca, los “caballeros en leyes” consagran como categoría suprema en la escala de valores el culto al Estado, al tiempo que formulan la necesidad de que todo precepto moral esté supeditado a la razón de estado o ley del más fuerte. No hay para ellos poder espiritual distinto del que emana de la nueva concepción del Estado, el cual está facultado, incluso, para reglamentar los actos de culto, considerar a los clérigos de distintas categorías como funcionarios propios, imponerles el contenido de sus homilías... Tal se expresa en documentos de la época como el titulado “Diálogo entre un clérigo y un caballero” cuyo es el siguiente pasaje: “Poned freno a vuestra lengua, señor clérigo, y reconoced que el Rey está por encima de todas vuestras leyes, costumbres y libertades. Reconoced que tiene derecho a añadir y quitar cuanto le plazca en el momento que lo considere justo y razonable. Cuando constatéis que una parte de vuestra doctrina ha sido modificada porque así lo exige la protección del Reino, aceptadlo como así os lo ordena el Apóstol San Pablo en su epístola a los Romanos: cualquiera que resiste a la autoridad resiste a la voluntad divina”

            Ese Felipe IV de Francia, que había logrado del acomodaticio Clemente V que trasladara la corte papal a Avignon, se jactaba de tener como vasallo al propio Vicario de Jesucristo y sucesor de Pedro. Por demás, encuentra el respaldo de sus “soberanas arbitrariedades” en el término “rey por la gracia de Dios” con que le honran sus zalameros juristas. Uno de sus sucesores, Luis XI, luego de hacerse admitir como “hermano y compañero” en la “Gran Cofradía” de los burgueses de París, les concede la exclusiva de los cargos administrativos, en ocasiones, objeto de pública subasta, y pone bajos sus órdenes a la Guardia Nacional cuyo cometido principal habrá de ser el apoyo en la recaudación de impuestos. Ya será fácil que prenda en alguno de los burgueses la idea de que son el epicentro de la historia tanto que pueden considerarse “ricos y fuertes por la gracia de Dios”.

            Iniciada en Francia, es en Italia, tierra de intereses contrapuestos (ciudades-estado contra ciudades-estado, guelfos y gibelinos, el Papa y el Emperador), de los “condottieri” que luchan por el dinero del mejor postor, en donde más fuerza cobra la revolución burguesa con la subsiguiente generalización de nuevos “valores”. Mientras que angevinos, aragoneses y güelfos se disputan el dominio teórico del Centro y del Sur de Italia, el efectivo poder se singulariza en las comunas, cuyos ciudadanos más ricos se hacen titular señores para transformarse pronto en príncipes que encabezan sus propias dinastía: de ello son ejemplo los Gonzaga en Mantua, los Este en Módena y Reggio, los Montefeltro en Urbino. los Visconti en Milán, los Médicis en Florencia..., todos ellos ejemplo de “príncipes mercaderes”.

III. EL FIN Y LOS MEDIOS

            YA EN nuestro mundo privan otros convencionalismos que los propios de una sociedad guerrera y agraria otrora estructurada según una rígida jerarquía espiritual, social y política.

            Se van agotando las justificaciones sociales de aquella Nobleza con el principal orgullo de su “pureza de sangre”, continuamente en pie de guerra, con el soporte económico de sus tierras, hijas de su capacidad de rapiña o de los caprichos de la historia.

            Era aquella una Nobleza sentimental y cruel, hacía de su pretendida fe un medio para que ser reconocida como adalid de su entorno. Cultivaba rencores estériles; en las estrecheces económicas no concebía la ociosidad de sus armas que podían proporcionarle apetecibles despojos, pretendía ser el exclusivo soporte del orden, convertía sus fiestas en campos de batalla. En materia de Doctrina y Moral, con demasiada frecuencia, RESPETA PERO NO HACE SUYOS los más elementales principios del Cristianismo.

            También se van desvaneciendo los asideros históricos de un Alto Clero pegado a la aureola de respeto que despiertan el Dogma y la Tradición. Vivía no muy consciente de los problemas sociales de su entorno; mantenía ancladas sus inquietudes intelectuales a lo que fueron magistrales soluciones a desaparecidos problemas, ve con recelo el nuevo diseño de la pirámide social... para pronto incorporarse a ella sin el previo cuidado de “filtrar valores”.

            Para escándalo de los fieles, personajes muy representativos de la Iglesia se aferran a la ciudadanía terrena con la pasión de un Julio II, cuya vida resulta justamente lo contrario de la vida de un siervo de los siervos de Dios.

            Julio II fue un Papa que, a tenor de su biografía, se dejó llevar por la corriente de los tiempos: mercantilización del poder político, sed de gloria personal, tendencia a subjetivar la Verdad...

            Hay un vacío de autoridad que va cubriendo la amplia corte de los príncipes mercaderes con su revolución cultural a cuestas.

            Por lógica proyección de los nuevos condicionantes de la Cultura y del comportamiento de los mentores de la vida social, la sociedad entera asiste a una revolucionaria alteración de la escala de valores.

            En el mundo de los príncipes mercaderes y de los mercenarios franco-borgoñones (tal vez, más que el dinero) es la “gloria” un valor que sacraliza el éxito en las empresas comerciales o guerreras al margen de su escaso o nulo valor moral. Se envidia o añora una fama que ya sitúa al burgués rico y al victorioso condottiero (sin patria ni ideal reconocido) muy por delante del héroe que vive o muere en un pretendido generoso sacrificio por el bien común.

            Asistimos al desarrollo de un individualismo cuyo patrón es el “uomo singulare”, rico y poderoso, en cuya conciencia priva la fuerza sobre el derecho, la voluntad sobre la razón, los convencionalismos sobre los principios morales...

            A tenor de ello, no es de extrañar que se cultive el deporte de la especulación abstracta, en que se alimenta la deserción irresponsabilidad social de no pocos intelectuales.

            Sin un claro ejemplo por parte de la jerarquía, para muchos cristianos oficiales de la época, Política y Moral extienden sus raíces en los oropeles del triunfo a cualquier precio.

            Sistematizador y profeta de los nuevos tiempos es Maquiavelo cuyo ideal del hombre es aquel que supedita todo, absolutamente todo, al triunfo apabullante sobre el prójimo. Dice ser preferible hacerse temer que amar puesto que “el amor, por triste condición humana, se rompe ante la consideración de lo más útil para sí mismo; el temor, por el contrario, se apoya en el miedo al castigo, un miedo que no nos abandona nunca”.

            Interlocutor preferido de Maquiavelo es el príncipe obsesionado por asentar su poder a cualquier precio. Para ello habrá de ser diestro en la utilización de las capacidades de sus súbditos y manipular los vicios y virtudes a tenor de su conveniencia: “estará siempre dispuesto a seguir el viento de su fortuna... no se apartará del bien mientras le convenga; pero deberá saber entrar en el mal de necesitarlo... será, a un tiempo, león y zorra”.

            Puesto que solamente entrará en la Historia si somete a sus enemigos, para Maquiavelo, la medida de la moralidad del hombre público va en razón directa con su capacidad para anular a sus enemigos. Todo vale si conquista el poder y logra mantenerse en él. Los crímenes y bajezas solamente son vilipendiosos en el derrotado.

            “El fin justifica los medios” fue la máxima moral que animó toda la doctrina política de Maquiavelo. El catecismo del éxito se llama “El Príncipe”, se dice que libro de cabecera de personajes como Napoleón o Hitler.

            Pero reglamentar la vida del ciudadano medio también fue preocupación de Nicolás Maquiavelo: siendo la vida privada de entonces un reducto en que, mayoritariamente, se admitía el valor normativo del Evangelio, Maquiavelo se aplica ridiculizarla: En su otra obra célebre, “La Mandrágora”, virtudes cristianas como la Castidad, la Fidelidad, la Buena Fe, el Ascetismo... dan paso al capricho egoísta, al ocio, a la animalidad incondicionada, al sarcasmo, a la irresponsabilidad... siempre que lo requieran las conveniencias del momento. Si no es así, muy bien se puede ser virtuoso según la pauta del Evangelio.

            Con su descaro, Maquiavelo, figura intelectual representativa de una época en ebullición cultural, facilita el que sean considerados “fuera de órbita” no pocos de los leales servidores del bien común, hombres y mujeres que dan preferente valor al amor trascendente y fecundo, al TRABAJO SOLIDARIO: “El Príncipe”, por lo que respecta a la política, y “La Mandrágora”, por lo que respecta a la vida privada, han sido y son referencia de los partidarios del triunfo y la “buena vida” a cualquier precio.

            Gracias a todo ello, se multiplican las invitaciones y argumentos para, a tenor de las circunstancias, situarnos entre dos aguas seguros de haber logrado una oportuna conciliación entre la Moral cristiana y las viejas apetencias paganas. Podremos sistematizar nuestra vida con ostensible respeto pero sin íntimas fidelidades ni a la conciencia ni a la Doctrina, con disimulada dedicación a lo animalesco y fácil, procurando siempre evitar el escándalo. Habremos así encontrado un término medio entre la vida ordenada y el hedonismo, entre el cultivo de las prácticas religiosas y la ignorancia de los derechos del prójimo, entre el compromiso en la Fe y la afición a las corrientes demoledoras del moderno paganismo.

            ¿Por ventura es ridículo aceptar nuestra igualdad substancial con el otro, cuyos derechos se extienden hasta la fecunda aplicación de mis facultades personales? ¿Es pura retórica el Hecho histórico de la Redención?

IV. EL HUMANISMO DE LOS PRÍNCIPES MERCADERES

            EL LLAMADO humanismo o corriente humanista ha de ser entroncado en la paulatina secularización de las costumbres, consecuencia ésta del desarrollo del urbanismo, de una más rigurosa y segura precisión de las fronteras, del afianzamiento de las oligarquías, sacralización del poder político, de la inhibición de parte del clero respecto a la enseñanza... y también de una mayor difusión de las formas y modos de entender una cultura más pegada a las vulgaridades del día a día, fenómeno considerablemente facilitado por la invención de la Imprenta (Gutemberg-1450), que, salvando las distancias, anticipa el fenómeno desarrollado por cierta televisión actual. Es difícil situar en el tiempo los comienzos del tal Humanismo. Lo que si resulta evidente es que cobra decisivo auge en Italia en estrecha concordancia con las aspiraciones de la poderosa burguesía que ya había asumido el gobierno de la mayoría de los principados y repúblicas y asume el mecenazgo del “renacimiento” de lo “clásico”.

            Se le llama Humanismo porque presenta lo universal centrado en el Hombre al que considera “microcosmos o quinta esencia del Universo”. Es éste un hombre que, progresivamente desligado de las trabas dogmáticas, con prisa y ostensible frivolidad, convierte sus viejas fidelidades en simples figuras retóricas.

            El Humanismo, en su ordinaria acepción, fue más una “aspiración estética” que una genuina corriente de renovación ideológica: cultivaba apasionadamente el supuesto de que el hombre se hace tanto más libre y más fuerte cuanto más se abre al saber decir, al saber estar, al saber apreciar.

            Al genuino “humanista” le interesa menos lo que escucha o dice que la forma de escucharlo o decirlo: remedando a Platón, podría decirse de sus grandilocuentes discursos sobre lo grande y lo bello no pasan de “atractivos laberintos vacíos de todo concepto claro y de toda intención ética”. Para muchos de los “humanistas” vale cualquier idea siempre que sea presentada en el marco de un impecable estilo.

            Personaje representativo de la época es Pico de la Mirandola (muerto en 1494 a los 31 años). Educado en la nueva “Academia” de Florencia, se revela pronto como un prodigio de erudición con asombrosa capacidad para compaginar las teorías más encontradas, expresadas en un musical lenguaje muy al gusto de la época. En 900 tesis presentó su idea del “hombre infinito” al que otorga la capacidad de renovarse si se sumerge en un fantástico crisol en que, continuamente, se produce la síntesis de la religión con lo más bello legado por el espíritu griego y la Roma imperial.

            Claramente inclinado por lo más vacío de contenido moral, resalta al tipo griego como a la más elocuente expresión de lo humano y apenas disimula su intención de introducir en el martirologio romano a los dioses y héroes de la antigüedad.

            Al amparo del mecenazgo de no pocos oligarcas “ilustrados”, la fiebre de esteticismo se contagió a los intelectuales más influyentes en las repúblicas italianas de la época: Ficino, Besarión, Lorenzo Valla, Rodolfo Agrícola... son ejemplos del llamado humanismo renacentista. Todos ellos conceden a la religión respeto pero, también, cierto nivel de inferioridad respecto a la ocasión que se les brinda de aplaudir y cultivar cualquier expresión de “belleza tangible”, de canalizar los vuelos de la inteligencia humana hacia el mundo de las ideas en que pierden fuerza los antiguos preceptos morales.

            Aparentemente, el hombre resulta ennoblecido... Pero no es ésa la realidad: si era bueno romper con un orden nacido de la “jerarquía de sangre” y archivar anquilosados valores de una sociedad cerrada sobre sí misma y, por ello, sometida a la rutina y a los caprichos de una endiosada autoridad... ello había de hacerse en una rigurosa línea de respeto a la Realidad cuyo centro de referencia, lo sabemos bien, es la personal aportación que corresponde a cada hombre en la tarea común de amorizar la tierra.

            Vemos que no era realmente así: que los afanes de los personajes más celebrados eran regidos por simple afán de ser aplaudido o de responder a los requerimientos del propio vientre.

            De ahí el que encajen diversas expresiones de materialismo en una buena parte del humanismo renacentista; de ahí el que, frecuentemente, se confunda al humanismo con el halago la tiranía de príncipes y condottieri, con un artificial retorno al “clasicismo” abúlico y egoísta...

            Hecha tal matización, hemos de reconocer que, en torno al 1500, vive Europa una fresca reapertura a lo bello y a lo sublime según el impulso de no desdeñar lo más valioso del Mundo y desde la óptica de abrir nuevos caminos a la libertad... Ello es evidente aunque sus propios protagonistas no pretendieran más que servir a sus fines particulares.

            Sin la corriente humanista no es fácil imaginarse los subsiguientes descubrimientos científicos, nuevas herramientas de que podrá disponer el hombre deseoso de justificar su existencia en eso que hemos llamado AMO RIZAR LA TIERRA.

            De todas las repúblicas italianas es Florencia el principal foco de la corriente humanista. Era Florencia una “patriarcal” oligarquía que se presentaba como heredera de la antigua Roma, ahora moderna, próspera y pletórica de ciudadanos libres y felices según un mismo espíritu, el espíritu de la burguesía o de una bien sincronizada y epicúrea forma de vivir. Así lo entienden sus próceres y los profesionales del halago: como ejemplo podemos sacar a colación a un tal Coluccio Salutati, un apologista de la tiranía que presume de no perdonar a Cicerón sus “veleidades populistas”.

            La etapa más celebrada de la historia de Florencia está representada por los Medicis, clásico ejemplo de éxito burgués, “príncipes mercaderes” con fortuna suficiente para permitirse todos los caprichos personales, entre los cuales colocaron el mecenazgo o promoción de las artes en torno a su “Academia”.

            En la “Academia” había de todo: desde un rebuscado y torpe snobismo en que cualquier espontáneo, en pésimo latín, podía presentar a Cicerón como maestro de Aristóteles (nacido cuatro siglos antes) como soberbios artistas tal que Donatello, Alberti, Piero de la Francesca...

            La corriente florentina se hizo enseguida italiana (los papas de la época ayudarían decisivamente a ello) y, muy pronto, invadió triunfalmente Europa, cuyas oligarquías se dejaron prendar por “las artes y las ciencias no odias y nunca vistas”.

            En paralelo y, como teoría política progresista, se desarrolla la devoción al rico y poderoso, se paganizan las costumbres y se acentúa la explotación de los más débiles, que han de soportar los afanes de gloria de los mejor situados, cuyo más encendido amor es el de mantener su posición.

            Evidentemente que una buena parte de los más ilustres de la época se hicieron excepcionales más por egoísta afán de apabullar a los demás que por abrirles nuevos caminos de progreso: aun así y en tanto que encontraron razones para un progresivo desarrollo de su personalidad dejaron tras de sí algo muy aprovechable socialmente.

            Su obra hizo historia, representó un testimonio de capacidad humana y un paso decisivo para el progreso material, que irá ampliando su círculo social en sucesivos siglos. Ello resulta evidente ante la simple consideración de las etapas que fue cubriendo el desarrollo de la Ciencia, acortamiento de las distancias, espectaculares descubrimientos de nuevos mundos y una embrionaria racionalización de la economía... puntos básicos de un progreso social en cuya consecución estamos comprometidos.

            Muchas de las grandezas y miserias de nuestra época tienen su precedente en el llamado Quattrocento, que pretendió situar al Hombre como medida de todas las cosas y exclusivo eje espiritual del Universo, pero que, también, puso de relieve la fuerza de la libre iniciativa personal.

            Ya en este punto y aunque echemos en falta abundantes ejemplos de generosidad (Trabajo Solidario), habremos de reconocer como más positiva la AMBICIÓN RESPONSABILIZANTE (fuerza destacada del Humanismo Renacentista) que la crasa inhibición de tantos y tantos abúlicos representantes de épocas anteriores respecto a las exigencias del entorno social y de la Historia.

V. ¿“LIBERTAD ESCLAVA” O LIBERTAD RESPONSABILIZANTE?

            LA CORRIENTE humanística y su consecuente sensibilización en torno a los problemas de su tiempo está formidablemente representada por Erasmo de Rotterdam, testigo y mentor de su tiempo, crítico implacable, destructor de los viejos esquemas del academicismo tradicional, paciente estudioso del fenómeno Hombre y del problema Libertad.

            Eran los tiempos en que Roma, con una población aproximada de 100.000 habitantes, contaba con más de 6.000 prostitutas, proporción muy superior a la de las ciudades modernas más licenciosas.

            El soberano civil de Roma era el Papa, cuya corte se distinguía por el lujo y refinamiento, aliñados con tópicos al uso de la época (“Si grande fue la Roma de los césares, ésta de los papas es mucho más: aquellos sólo fueron emperadores, éstos son dioses”, fue una de las proclamas con que regalaron a Alejandro VI, el papa Borgia, en el día de su coronación).

            El soporte de los lujos, corte, ejércitos y ostentación de poder, además de tributos, rentas y aportaciones de los poderosos, se basaba en la venta de cargos, favores y... también sacramentos, levantamiento de anatemas y concesión de indulgencias. El propio Alejandro VI hacía pagar 10.000 ducados por otorgar el capelo cardenalicio; algo parecido hizo Julio II para quien los cargos de escribiente, maestro de ceremonias... etc. eran “sinecuras” que podían ser revendidos con importantes plusvalías.

            Era este último papa el que regía los destinos de la Cristiandad cuando Erasmo visitó Roma. Reflejó así sus impresiones: “He visto con mis propios ojos al Papa, cabalgando a la cabeza de un ejército como si fuese César o Pompeyo, olvidado de que Pedro conquistó el mundo sin armas ni ejércitos”.

            Para Erasmo de Rotterdam tal estampa es la de una libertad desligada de su realidad esencial y comunitaria; es el apéndice de una autoridad que vuela tras sus caprichos, es una libertad hija de la Locura. De esa Locura que, según Erasmo (“Elogio de la Locura”) es hija de Plutón, dios de la Indolencia y del Placer, se ha hecho reina del Mundo y, desde su pedestal, desprecia y escupe a cuantos le rinden culto, incluidos los teólogos de la época: “Debería evitar a los teólogos, dice la Locura, que forman una casta orgullosa y susceptible. Tratarán de aplastarme bajo seiscientos dogmas; me llamarán hereje y sacarán de los arsenales los rayos que guardan para sus peores enemigos. Sin embargo, están a mi merced; son siervos de la Locura, aunque renieguen de ella”.

            Es cuando las libertades de los hombres siguen caminos demenciales: el Evangelio es tomado como letra sin sentido práctico, las vidas humanas transcurren como frutos insípidos y la Muerte, ineludible maestro de ceremonias de la zarabanda histórica, imprime la pincelada más elocuente en un panorama aparentemente saturado de inutilidad.

            Erasmo y otros muchos fieles de la época se rebelan contra esa torpe asimilación de la Libertad. Por la Libertad sensata, responsabilizante, dicen, cobra sentido la racionalidad del Hombre.

            Se viven los excesos anejos a la ruptura de viejos corsés; con evidente inoportunismo histórico, se pierde el sentido de la proporción. Por eso no resulta tan fecunda como debiera la fe en la capacidad creadora del hombre libre, cuyos límites de acción han de ceñirse a la frontera que marca el derecho a la libertad del otro. Sucede que la nueva fe en el hombre no sigue los cauces que marca su genuina naturaleza, la naturaleza de un ser llamado a colaborar en la obra de la Redención, amorización de la Tierra desde un profundo y continuo respeto a la Realidad.

            Una de las expresiones de ese DESAJUSTE que, por el momento, no afecta gran cosa al pueblo sencillo pero que es cultivado “profesionalmente”, ¿cómo no? por los círculos académicos, tiene como protagonista esa libertad que, de hecho, parece haber sido asumida como la única meta posible del hombre (la Libertad es un CAMINO, no una meta).

¿De dónde nace la Libertad?

            La ya pujante ideología burguesa (indiscutible promotora de ese ambiente de “locura”) querrá hacer ver que la libertad es una consecuencia del poder, el cual, a su vez, es el más firme aliado de la fortuna. Pero la fortuna no sería tal si se prodigase indiscriminadamente ni tampoco si estuviera indefensa ante las apetencias de la mayoría; por ello ha de aliarse con la ley, cuya función principal es la de servir al Orden establecido.

            En la nueva sociedad la Libertad gozará de una clara expresión jurídica en el reconocimiento del derecho de propiedad privativo en las sociedades precristianas, el clásico “jus utendi, fruendi et abutendi”.

            Más que derecho, será un monopolio que imprimirá pragmatismo a toda la vida social de una época que, por caminos de utilitarismo, brillante erudición, sofismas y aspiraciones al éxito incondicionado, juega a encontrarse a sí misma. El pragmatismo resultante será cínico y egocentrista y con fuerza suficiente para empañar los más nobles ideales incluido el de la libertad para todo el mundo.

            El torbellino de ideas y atropellantes razonamientos incentiva el aventurerismo y siembra el desconcierto en no pocos espíritus inquietos de la época, alguno de los cuales decide desligarse del “sistema” y, con mayor o menor sinceridad, ofrecer nuevos caminos de realización personal.

            Uno de esos espíritus inquietos fue Lutero, fraile agustino que se creía (o decía creerse) elegido por Dios para descubrir a los hombres el verdadero sentido del Cristianismo, “víctima de las divagaciones de sofistas y papas”.

            Para Lutero la Libertad es patrimonio exclusivo de un Dios que se parece muchísimo a un poderosísimo terrateniente, que, desde su inasequible posición, impone a los hombres su ley, ley que no será buena en sí misma, sino por que Dios lo quiere. Así has de “creer y no razonar”... “porque la Fe es la señal por la que conoces que Dios te ha predestinado y, hagas lo que hagas, solamente te salvará la voluntad de Dios, cuya muestra favorable la encuentras en tu Fe”.

            Y, con referencia expresa a la libertad incondicionada de Dios y a la radical inoperancia trascendente de la voluntad humana, Lutero establece las líneas maestras de su propia teología: no es válida la conjunción de Dios y el Mundo, Escrituras y Tradición, Cristo e Iglesia con Pedro a la cabeza, Fe y Obras, Libertad y Gracia, Razón y Religión... Se ha de aceptar, proclama Lutero una definitiva disyunción entre Dios y el Mundo, Cristo y sus representantes históricos, Fe y Acción cristianizante sobre las cosas, Gracia Divina y libertad humana, fidelidad a la doctrina y análisis racional...

            No es ésa la posición de todos los intelectuales cristianos: Desde los nuevos horizontes de libertad responsabilizante que, para los católicos, abría la corriente humanista, Erasmo de Rotterdam descubrió una enorme laguna en la predicamenta de Lutero: la encendida retórica sobre vicios y abusos del clero, la apasionada polémica sobre bulas e indulgencias... estaba la preocupación de servir a los afanes de ciertos príncipes alemanes en conflicto con sus colonos: las histórica fe de los príncipes era suficiente justificación de sus privilegios; no cabía imputarles ninguna responsabilidad sobre sus posibles abusos y desmanes puesto que sería exclusivo de Dios la responsabilidad de lo bueno y de lo malo en la historia.

            En consecuencia, en el meollo de la doctrina de Lutero se reniega de una “Libertad capaz de transformar las cosas que miran a la Vida Eterna”.

            Así lo hace ver Erasmo con su “De libero arbitrio”, escrita en 1526 por recomendación del papa Clemente VII. Ha tomado a la Libertad como tema central de su obra a conciencia de que es ahí en donde se encuentra la más substancial diferencia entre lo que propugna Lutero y la Doctrina Católica.

            Lutero acusa el golpe y responde con su clásico “De servo arbitrio” (Sobre la libertad esclava): “Tú no me atacas, dice Lutero a Erasmo, con cuestiones como el Papado, el Purgatorio, las indulgencias o cosas semejantes, bagatelas sobre las cuales, hasta hoy, todos me han perseguido en vano... Tú has descubierto el eje central de mi sistema y con él me has aprisionado la yugular...” Y para defenderse, puesto que ya cuenta con el apoyo de poderosos príncipes que ven en la Reforma la convalidación de sus intereses, insiste sobre la crasa irresponsabilidad del hombre sobre las injusticias del entorno: “La libertad humana, dice, es de tal cariz que incluso cuando intenta obrar el bien solamente obra el mal”... “la libre voluntad, más que un concepto vacío, es impía, injusta y digna de la ira de Dios... Tal es así que “nadie tiene poder para mejorar su vida”... tanto que “los elegidos obran el bien solamente por la Gracia de Dios y de su Espíritu mientras que los no elegidos perecerán irremisiblemente”.

            ¿Es miedo a la responsabilidad moral ese encendido odio de Lutero hacia la idea de libre voluntad? Apela a la Fe (una fe sin obras, que diría San Pablo) en auto convencimiento de que Dios no imputa a los hombres su egocentrismo, rebeldía e insolidaridad; por lo mismo, tampoco premia el bien que puedan realizar: elige o rechaza al margen de las respectivas historias humanas.

            Según ello, Jesucristo no habría vivido ni muerto por todos los hombres, si no por los elegidos los cuales, aun practicando el mal, serán salvos si perseveran en su fe. Para el iletrado del pueblo esa fe habrá de ser la de su gobernante (tal expresaba el dicho “cuius regio, eius religio”).

            La Jerarquía, ocupada en banalidades y cuestiones de forma, tardó en reaccionar y en presentar una réplica bastante más universal que la crítica de Erasmo, seguida entonces por el reducido círculo de los intelectuales (nuestro J. Luis Vives, entre ellos). Tal réplica llegó con el Concilio de Trento y la llamada Contrarreforma, cuyo principal adalid fue San Ignacio de Loyola con su Compañía de Jesús: la Doctrina se revitalizó con la propagación con lo que ha de ser una incuestionable aportación de la Historia: Jesucristo vivió y murió por todos los hombres que, libremente, están invitado a participar en esa grandiosa tarea de amor que es la Redención. Se ensanchan los horizontes de la Libertad, que ya no es loca ni está esclavizada a la fatalidad. Va proyectada a la acción del hombre, único ser de la Creación capaz de amar y, como tal, capaz de corresponder al amor del Eterno Enamorado. Aceptando en Dios un amor que, aun siendo absoluto o, precisamente, por serlo, se complace en ser correspondido se introduce uno en la progresista lógica de cuantos, en libertad, han comprometido su vida en hazañas de AMOR o de TRABAJO SOLIDARIO (¿no es lo mismo?).

            Es así cómo, para cada persona, la Libertad más fecunda es un ejercicio de la Razón desde sus personales virtualidades y hacia el mejor servicio al Otro: es una LIBERTAD RESPONSABILIZANTE.

            Esto de la LIBERTAD RESPONSABILIZANTE es un don divino al que no se puede renunciar por el palmario y descarado interés de ninguno de los poderosos de este Mundo.

VI. LOS DESVARÍOS DE LA “RAZÓN” ABSTRACTA

            EN RENATO Descartes (1596-1650) se consuma la distorsión entre el monolítico dogmatismo de una Escolástica que ya no es la de Santo Tomás de Aquino y una nueva (o vieja pero revitalizada) serie de dogmatismos antropocéntricos en que priva más la fantasía que la razón.

            Repite el cartesianismo el fenómeno ocurrido cuando la aparición y el desarrollo del Comercio, esta vez en los dominios del pensamiento: si en los albores del comercio medieval, la redescubierta posibilidad del libre desarrollo de las facultades personales abrió nuevos caminos al progreso económico, ahora el pensamiento humano toma vuelo propio y parece poseer la fuerza suficiente para elevar al hombre hasta los confines del Universo.

            Descartes no fue un investigador altruista: fue un pensador profesional, que supo sacar partido a los nuevos caminos que le dictaba su imaginación. Rompe el marco de la filosofía tradicional, en que ha sido educado, y se lanza a la aventura de encontrar nuevos derroteros al pensamiento.

            El mundo de Aristóteles, cristianizado por Santo Tomás de Aquino y vulgarizado por la subsiguiente legión de profesionales del pensamiento, constituía un universo inamovible y minuciosamente jerarquizado en torno a un eje que, en ocasiones, no podría decirse si era Dios o la defensa de las posiciones sociales conquistadas a lo largo de los últimos siglos.

            Tal repele a Descartes, que quiere respirar una muy distinta atmósfera: quiere dejarse ganar por la ilusión de que es posible alcanzar la verdad desde las propias y exclusivas luces.

            Esa era su situación de ánimo cuando, alrededor de sus veinte años, “resuelve no buscar más ciencia que la que pudiera encontrar en sí mismo y en el gran libro del mundo. Para ello, empleará el resto de su juventud en viajar, en visitar cortes y conocer ejércitos, en frecuentar el trato con gentes de diversos humores y condiciones, en coleccionar diversas experiencias... siempre con un extraordinario deseo de aprender a distinguir lo verdadero de lo falso, de ver claro en sus acciones y marchar con seguridad en la vida”.

            En 1619, junto al Danubio, “brilla para mí, dice, la luz de una admirable revelación”: es el momento del “cogito ergo sum”, padre de tantos sistemas y contrasistemas. Ante la “admirable revelación”, Descartes abandona su ajetreada vida de soldado y decide retirarse a saborear el “bene vixit qui bene latuit”.

            A renglón seguido, Descartes reglamenta su vida interior de forma tal que cree haber logrado desasociar su fe de sus ejercicios de reflexión, su condición de católico fiel a la Iglesia de la preocupación por encontrar raíces materiales a la moral. Practica el triple oficio de matemático, pensador y moralista.

            De Dios no ve otra prueba que la “idea de la Perfección” nacida en la propia mente: lo ve menos Persona que Idea y lo presenta como prácticamente ajeno a los destinos del mundo material.

            El punto de partida de la reflexión cartesiana es la “duda metódica”: ¿no podría ocurrir que “un Dios, que todo lo puede, haya obrado de modo que no exista ni tierra, ni cielo, ni cuerpo, ni magnitud alguna, ni lugar... y que, sin embargo, todo esto me parezca existir exactamente como me lo parece ahora?”... “Ante esa duda sobre la posibilidad de que todo fuera falso era necesario de que yo, que lo pensaba, fuera algo...” “…la verdad de que pienso luego existo (“cogito ergo sum”) era tan firme y tan segura que todas las más extravagantes suposiciones de los escépticos no eran capaces de conmoverla; en consecuencia, juzgué que podía recibirla como el principio de la filosofía que buscaba”.

            Estudiando a Descartes, pronto se verá que el “cogito” es bastante más que el principio de la filosofía que buscaba: es toda una concepción del mundo y, si se apura un poco, la razón misma de que las cosas existan.

            Por ello, se abre con Descartes un inquietante camino hacia la distorsión de la Verdad. Es un camino muy distinto del que persigue “la adecuación de la inteligencia al objeto”. Cartesianos habrá que defenderán la aberración de que la “verdad es cuestión exclusiva de la mente, sin necesaria vinculación con el ser”.

            El orden “matemático-geométrico” del Universo brinda a Descartes la guía para no “desvariar por corrientes de pura suposición”. Por tal orden se desliza el “cogito” desde lo experimentable hasta lo más etéreo e inasequible, excepción hecha de Dios, Ente que encarna la Idea de la Plenitud y de la Perfección.

            En el resto de seres y fenómenos, el “cogito” desarrolla el papel del elemento simple que se acompleja hasta abarcar todas las realidades, a su vez, susceptibles de reducción a sus más simples elementos no de distinta forma a como sucede con cualquier proposición de la geometría analítica: “estas largas series de razones, dice, de que los geómetras acostumbran a servirse para llegar a sus más difíciles demostraciones, me habían dado ocasión de imaginar que se entrelazan de la misma manera todas las cosas que entran en el conocimiento de los hombres”.

            El sistema de Descartes abarca o pretende abarcar todo el humano saber y discurrir que, para él, tiene carácter unitario bajo el factor común del orden geométrico-matemático: la Ciencia será como “un árbol cuyas raíces están formadas por la Metafísica, el tronco por la Física y sus tres ramas por la Mecánica, la Medicina y la Moral”.

            Anteriormente a Descartes, hubo sistemas no menos elaborados y, también, no menos ingeniosos. Una de las particularidades del método cartesiano es su facilidad de popularización: ayudó a que el llamado razonamiento filosófico, aunque, incubado en las academias, se proyectara a todos los niveles de la sociedad. Podrá, por ello, pensarse que fue Descartes un gran publicista que “trabajó” adecuadamente una serie de ideas aptas para el consumo masivo.

            Fueron ideas convertibles en materia de laboratorio por parte de numerosos teorizantes que, a su vez, las tradujeron en piedras angulares de proposiciones, con frecuencia, contradictorias entre sí.

            Cartesiano habrá que cargará las tintas en el carácter abstracto de Dios con el apunte de que la máquina del universo lo hace innecesario; otro defenderá la radical autosuficiencia de la razón desligada de toda contingencia material; otro se hará fuerte en el carácter mecánico de los cuerpos animales (“animal machina”), de entre los cuales no cabe excluir al hombre; otro se centrará en el supuesto de las ideas innatas que pueden, incluso, llegar a ser madres de las cosas; no faltará quien, con Descartes, verá en la medicina una más fuerte relación con la moral que en el propio compromiso cristiano.

            El cartesianismo es tan audaz y tan ambiguo que puede cubrir infinidad de inquietudes intelectuales más o menos divergentes. En razón de ello, no es de extrañar que, a la sombra del “cogito” se hayan prodigado los sistemas con la pretensión de ser la más palmaria muestra de la “razón suficiente”: sean ellas clasificables en subjetivismos o pragmatismos, en materialismos o idealismos... ven en la herencia de Descartes cumplido alimento. Si Descartes aportó algo nuevo a la capacidad reflexiva del hombre también alejó a ésta de su función principal: la de poner las cosas más elementales al alcance de quien más lo necesita.

            Por demás, con Descartes el oficio de pensador, que, por el simple vuelo de su fantasía, podrá erigirse en dictador de la Realidad, queda situado por encima de los oficios que se enfrentan a la solución de lo cotidiano: Si San Agustín se hizo fuerte en aquello socialmente tan positivo del “Dillige et fac quod vis” una consigna coherente con la aportación histórica de Descartes podía haber sido: “Cogita et fac quod vis”, lo que, evidentemente, abre el camino a los caprichos de la especulación.

VII. DERECHO NATURAL Y CONCIENCIA COLECTIVA

            EL “DERECHO Natural” fue definido por Spinoza como “las reglas que apoyan lo que acontece por la fuerza de la Naturaleza”.

            La fuerza de la Naturaleza o Ley Natural, en Aristóteles, es respetada cuando cada hombre particular es y obra conforme a la idea y esencia de hombre, único animal dotado de razón.

            Sobre cual sea el más adecuado uso de la razón, que, lógicamente, habría de corresponder con su “natural finalidad”, se han elaborado multitud de suposiciones. Para los cristianos la “ratio recta” es la conciencia moral o “participación de la ley divina en la criatura racional” (S. Tomás, S. Th. I-II, 91,2).

            No pocos cartesianos han discrepado ostensiblemente sobre la acepción del Derecho Natural o “fuerza de la Naturaleza”: Un Hobbes (antecesor de Spengler) dirá que la Naturaleza “ha dado a cada uno derecho a todo, lo que significa que, en el más puro estado natural, antes que los hombres concertaron unos con otros cualquier clase de tratados, le era a cada uno permitido hacer cuanto quisiera y contra quien quisiera, acaparar, usar y gozar lo que quisiera y pudiera... de donde se deduce que, en el estado primitivo natural, la utilidad es la medida de todo derecho.”

            Se observa cómo en tal definición del “Derecho Natural” no tiene cabida Dios ni su sello sobre la conciencia humana: es, simplemente, lo que se puede calificar como “brutalidad consciente” en que el hombre incurre ejerciendo el papel de fiera al acecho (“homo homini lupus”, dirá el propio Hobbes).

            Los evidentes desmanes de tal “brutalidad consciente” llevan a Hobbes a considerar que “el puro ejercicio del Derecho Natural” puede conducir al aniquilamiento de la especie. Es en razón de la necesidad de supervivencia que se ha de establecer y, de hecho, se ha establecido con mejor o peor fortuna, un “Contrato social y político”, que implica la cesión irreversible al Estado de una parte de los derechos individuales.

            Por esa “cesión irreversible”, para Hobbes, el Estado se convierte en la única fuente de Derecho, de Moral y de Religión, cuestiones que ya no serán valores por su propia razón de ser sino porque la sociedad civil ha hecho de ellas “razón de estado”: “Otorgo al poder supremo del Estado, dice Hobbes, el derecho a decidir si determinadas doctrinas son incompatibles con la obligada obediencia de los ciudadanos, en cuyo caso el propio Estado habrá de prohibir su difusión”.

            Es así como, para los seguidores de Hobbes, el Estado es cabeza y corazón de un hombre nuevo, el hombre especie, cuyo derecho sigue la medida de su astucia y fortaleza y solamente es frenado por la fuerza de una ley que regula su supervivencia. Según ello, prototipo de buen estado será aquel que ejerza su papel como un indiscutido patriarca que proporciona seguridad y oportunidad para la práctica de la especulación y de los “placeres naturales”.

            Ya están asentadas las bases de dos fuentes de “desequilibrio social”: El “Derecho Natural” y el “Despotismo Ilustrado” o punto de encuentro entre el poder absoluto y las nuevas corrientes contestatarias.

            Es este Hobbes el autor del famosísimo Leviatán, escrito en homenaje al “protector” Cronwell y como medio para acabar con el propio destierro y regresar a Inglaterra. El “Leviatán”, descarnada reedición de “El Príncipe”, fue ampliamente celebrado en todos los círculos de poder de la época: En él encontraron inspiración desde el propio Cronwell hasta Catalina I de Rusia, pasando por Luis XIV.

            A pesar de apoyarse en tan despiadados esquemas o, precisamente, por ello, las teorías de Hobbes no chocaron demasiado con los círculos intelectuales de la época ni, mucho menos, con las inquietudes de los situados. Por demás, ya en Inglaterra se reconocía amplia libertad de expresión en el terreno de las ideas y puesto que el autor no atacaba frontalmente a la Religión, “simple cuestión de fe”...

            Frente a Hobbes se situó J. Locke (1632-1704), aceptado como el padre del “empirismo inglés”.

            Para Locke el “Derecho Natural” es el factor de la “bondad natural” y de la solidaridad : “los hombres, sociables y generosos por Ley Natural, aspiran a la felicidad guiados por las elementales sensaciones del dolor y del placer; pero la meta de tal felicidad está ahora alejada por la artificial introducción de la propiedad privada y del lujo”.

            También Locke apela al “contrato social”: aunque naturalmente buenos, los hombres no proceden como tal porque han sido víctimas de las torpes fuerzas de la historia; la nueva vía será consecuencia de un “contrato” que implica la renuncia de una parte de la libertad de cada uno para que sea posible un Estado que vele por la libertad de la mayoría. A diferencia del de Hobbes, éste no será un estado coactivo: su inspiración fundamental será la moral natural y sus dos puntos de apoyo los poderes legislativo y ejecutivo.

            Hobbes y Locke, desde dos apreciaciones extremas, se presentan como cartesianos atentos a las determinaciones de la propia Naturaleza y del momento histórico: de hecho, someten a la doctrina de Descartes a una profunda remodelación según una óptica que pretende ser posibilista. Para muchos, ya el cartesianismo aparecerá como una ciencia natural proyectada, fundamentalmente, hacia la gestión política. La reflexión se vuelca hacia los problemas de relación entre los hombres, se hace pragmática. Ello había sido facilitado por la corriente llamada empirista cultivada, fundamentalmente, por una parte influyente de la intelectualidad inglesa.

            La referencia principal seguía siendo Descartes, pero un Descartes considerablemente menos especulativo que el original.

            Este nuevo Descartes es reintroducido en Francia por dos teorizantes que, desde apreciaciones extremas, marcarán una larga época: Voltaire y Rousseau.

            En la Francia de entonces el Rey, “por la gracia de Dios”, encarna al poder absoluto; respeta a los intelectuales en tanto que no pongan en tela de juicio su incondicionada facultad de dirigir, controlar e interpretar. Para encontrarle un igual habrá que remontar hasta el propio Dios. Por el momento el Rey ve muy bien que los profesionales del pensamiento no salgan del terreno de la pura especulación.

            No sucede lo mismo en Inglaterra en donde la teoría política parece ser el punto de partida de la Filosofía, de la Moral e, incluso, de la propia Religión (no olvidemos que allí es el Rey el cabeza de la Iglesia).

            En Francia los servidores del Régimen pretenden que sea al revés: una religión a la altura de los tiempos inspirará todo lo demás. Ello cuando la propia religión, a nivel de poder, apenas excede lo estrictamente ritual, las costumbres de la aristocracia y alta burguesía son desaforadamente licenciosas (son los tiempos de la “nobleza de alcoba”) y, apoyándose en un fuerte y bien pagado ejército, se hacen guerras por puro “diverttimento”. La aparente mayor tolerancia respecto a la libertad de pensamiento se torna en agresión cuando el censor de turno estima que se entra inoportunamente “en el fondo de la cuestión”

            Este fondo de la cuestión era la meta apetecida de algunos intelectuales franceses para quienes “el sol nacía en Inglaterra”. A este grupo pertenecieron los citados Rousseau, Voltaire y, también, Montesquieu (este último, sin duda, el más realista, sincero y, tal vez también, el más generoso de los tres).

            Del maridaje entre el cartesianismo y el empirismo inglés nació un movimiento que hacía ostentación de la llamada ilustración, cuyo sistematizador más celebrado fue Voltaire.

            Francisco María Arouet, Voltaire, en sus “Cartas sobre los ingleses” (1734) abre el camino a la crítica metódica contra el Trono y el Altar, las dos columnas en que se apoyaba el que, más tarde, se llamó Antiguo Régimen.

            Brilla Voltaire en unos tiempos en que pululan los “filósofos de salón”, personajes y personajillos, que no escriben propiamente libros: son panfletos, proclamas y recortes sobre lo superficial en Religión, Ciencias, Política, Economía...

            Tales escarceos especulativo-literarios encuentran eco entre los “parvenus”, burgueses de segunda o enésima generación que distraen sus ocios en el juego de las ideas. Algunos de ellos ya controlan los resortes del vivir diario, pero no dejan de pertenecer al llamado Tercer Estado cuya frontera es la corte del Capeto.

            Ese Tercer Estado no es el Pueblo. Tampoco Voltaire se siente perteneciente al Pueblo (vil canalla, que gustaba de considerar). Soberbia aberración es pues incluir a Voltaire entre los “clásicos populares”.

            Cínico con sus amigos, implacable y frío con sus enemigos, Voltaire nunca disimuló su desmedido afán por erigirse en dueño de la situación. Zarandeador de su tiempo, hace ostentación de su filiación burguesa: hace ver Voltaire que en el saber hacer de su clase están las raíces del futuro.

            No se retrae de reconocer que cuenta con un rival a abatir: Aquel a quien cataloga de “Infame”, el propio Jesucristo que predicaba aquello de que “los últimos serán los primeros”. Para Voltaire los últimos serán siempre los últimos mientras que los primeros pueden ser los segundos de ahora por gentileza del poderoso entre los poderosos de este mundo.

            Sucede que los poderosos de la época se entusiasman por el “alimento espiritual” que les brinda Voltaire.

            Ejemplo de ello nos dan “déspotas ilustrados” como Catalina de Rusia, Federico II de Prusia o satélites ministros ilustrados como Choiseul en Francia, Aranda en España, Pombal en Portugal, Tanucci en Nápoles...

            Es, pues, Voltaire el principal promotor del “Despotismo ilustrado”, “gente guapa” de la época que pueden y deben ejercer la autoridad por imperativo de la estética que rodea al poder no por hacer más llevadera la vida a los súbditos que, cuanto más anclados estén en sus limitaciones, más serviciales habrán de resultar.

            Meta de la predicamenta volteriana es el utilitarismo individualista, que servirá de pedestal a una élite “ilustrada” movida por la colectiva conciencia mantener los privilegios de la propia “clase”.

            Desde una óptica también utilitarista, Rousseau apela a otra conciencia colectiva, la de la mayoría.

            Juan Jacobo Rousseau, durante su estancia en Inglaterra, bebió en Locke una socializante, optimista e impersonal acepción sobre el “Derecho Natural”.