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Cristianos, burgueses y proletarios
TERCERA PARTE BURGUESES Y PROLETARIOS
I. EL DETERMINISMO ECONÓMICO
¿CIENCIA O DOCTRINA?
CON
CARÁCTER
general, se acepta a Inglaterra como principal promotora de lo que se llama
“Ciencia Económica”. Y, ciertamente, ahí más que en cualquier otra
potencia europea se trató de prestar “raíz metafísica” al simple, puro y
duro afán de lucro lo que, sin duda, encontrará buen caldo de cultivo en su
peculiar trayectoria colonial.
Con su pretensión de presentar como Ciencia los análisis y supuestos de
las relaciones humanas en torno a la propiedad, fabricación, distribución o
uso de los bienes materiales, los considerados “economistas clásicos” se
esforzaron en sistematizar buena parte de lo que se acepta como primeros pasos
de Teoría Económica moderna: Los “mercantilistas” primero y los “fisiócratas”
después. LOS MERCANTILISTAS
Los grandes descubrimientos y colonizaciones de los siglos XVI y XVII “globalizaron” el horizonte comercial
de Europa, de cuyos puertos partían hacia los cuatro puntos
cardinales grandes barcos en busca de oro, plata, especias, esclavos...
Y surgen teorizantes que presentan como principal valor social el afán
de enriquecimiento, pese a quien pese: son los llamados “mercantilistas” que
forman escuelas al gusto de los poderosos de sus respectivos países: la
“metalista” o española (Ortiz, Olivares, Mariana), la “industrialista”
o francesa (Bodin, Montchrestien, Colbert), la “comercial” o británica (Mun,
Child, Donevant, Petty)... Todas ellas gozan de protección oficial en cuanto
buscan la riqueza y el poder expensas de las colonias y de los competidores más
débiles.
Fue una doctrina que aportó más inconvenientes que ventajas: “No hay
exageración al afirmar, dice al respecto Storch (1766-1835) que, en política
se cuentan pocos errores que hayan causado mayor número de males que el sistema
mercantilista: armado del poder soberano, ordenó y prohibió cuando no debía
hacer más que auxiliar y proteger. La manía reglamentaria que inspiraba,
atormentó de mil maneras a la industria hasta desviarla de sus cauces naturales
y convertirla en causa de que unas naciones mirasen la prosperidad de las otras
como incompatible con la suya: de ahí un irreconciliable espíritu de
rivalidad, causa de tantas y tantas sangrientas guerras entre europeos. Es un
sistema que impulsó a las naciones a emplear la fuerza y la intriga a fin de
efectuar tratados de comercio que, si ninguna ventaja real les habían de
producir, patentizarían, al menos, el grado de debilidad o ignorancia de las
naciones rivales”. LOS FISIÓCRATAS
Es en Francia en donde, primeramente, se acusa la reacción contra la
corriente mercantilista la cual, en su modalidad “industrialista”, goza de
todas las protecciones oficiales en detrimento del cuidado de la Tierra: la
encabezan los llamados “fisiócratas”. Al hilo del “Espíritu de las
Leyes” de Montesquieu, apelan a una especie de _determinismo natural que
diluiría en puro formulismo las voluntades de poderosos y súbditos: es una
actitud reflejada en la famosa frase “laissez faire, laissez paser” (Gournay).
Montesquieu, educado en Inglaterra, había expresado ferviente oposición
a los excesos centralistas del Rey Sol (el Estado soy yo) para cifrar en la
liberal gestión de los asuntos públicos una de las condiciones para la
emancipación individual al tiempo que señalaba que “el espíritu de las
leyes” dependía, esencialmente, de la constitución geográfica y climatológica
de cada país y de las costumbres de sus habitantes condicionadas, a su vez, por
el entorno físico.
El “Espíritu de las Leyes” había sido publicado en 1748; en 1758,
diez años más tarde, apareció lo que se considera el primer tratado de Economía
Política y fue la referencia principal de los fisiócratas: el “Tableau économique”
de Francisco Quesnay. En él se afirma que, en el substratum de toda relación
económica, existen y se desarrollan ineludibles “leyes naturales”; que la
fuente de todas las riquezas es la Agricultura; que las “sociedades
evolucionan según uniformidades generales”, que constituyen “el orden
natural” que ha sido establecido por Dios para la felicidad de los hombres;
que el interés personal de cada individuo no puede ser contrario a ese “orden
providencial”, lo que significa que, buscando el propio interés, cada uno
obra en el sentido del interés general; será, pues, suficiente dar rienda
suelta a todas las iniciativas individuales, vengan de donde vengan y vayan a
donde vayan, para que el mundo camine hacia el orden y la armonía: es cuando se
desarrollan a plenitud “las leyes naturales que rigen la repartición de las
riquezas en armonía con los sabios designios de la Providencia”. EL INDIVIDUALISMO INSOLIDARIO DE ADAM
SMITH
Esa conclusión de los fisiócratas sirvió a Adam Smith (1723-90) como
punto de partida para su “Investigación sobre la naturaleza y las causas de
la riqueza de las naciones” (publicada en 1776).
Adam Smith había abandonado de la carrera eclesiástica y ejercía de
profesor de Lógica cuando, en Francia, trabó amistad con los fisiócratas
Quesnay y Turgot. A raíz de ello se siente ganado a la causa de la Economía
Política.
A diferencia de sus precursores, quienes todo lo hacían depender de un
determinismo natural cuya más elocuente expresión estaba en la fecundidad de
la Tierra, Smith presenta al interés personal como principio de toda actividad
económica: bastará que se deje en plena libertad a los hombres para que,
guiados exclusivamente por el móvil egoísta, el mundo económico y social se
desenvuelva en plena armonía. Hace suyo el “laissez faire, laissez paser”
de los fisiócratas; pero si éstos otorgaban a los príncipes la facultad de
“declarar leyes” (en Francia, eran los tiempos de la monarquía absoluta y
de “rey por la gracia de Dios”), Adam Smith puede escribir con mayor
libertad y no hace uso de ninguna figura retórica para sostener que la
verdadera “Ciencia Económica” no precisa de ninguna coacción o cauce: es
elemental, sostiene Smith, que los factores de producción y riqueza gocen de
absoluta libertad para desplazarse de un sector a otro según el barómetro de
precios y del libre juego de intereses particulares, lo que “necesariamente”
alimentará á el interés general.
Según ello (Smith dixit), el Estado no debe intervenir ni siquiera para
establecer un mínimo control en el mercado internacional puesto que lo cierto y
bueno para un país lo es para todos y, consecuentemente, para las mutuas
relaciones comerciales.
Poco cuentan las voluntades personales en el toma y daca providencialista
y universal: aunque Adam Smith proclama una “inmensa simpatía” por los más
débiles, los condena a los vaivenes de lo que será rabioso “individualismo
manchesteriano” aunque intenta consolarles, eso sí con la esperanza de que,
en un futuro próximo y merced a las “providenciales leyes del Mercado”,
todo irá de mejor en mejor. EL CATASTROFISMO DE MALTHUS
No es así de optimista Tomás Roberto Malthus (1766- 1834), pastor anglicano y
reconocido como otro de los teorizantes de la Economía Política Inglesa
(inspiradora del colectivismo marxista, recordemos a Lenín). No cree Malthus en
la prédica de los fisiócratas sobre el “orden espontáneo debido a la bondad
de la Naturaleza” ni, tampoco, con Smith, de que el juego de las libertades
individuales conduzca necesariamente hacia la armonía universal. Pero sí que
reconoce como inexorables a las “leyes económicas” y, en consecuencia, no
admite otro posicionamiento que el ya clásico “laissez faire, laissez
passer”. Desde esa predisposición, Malthus presenta los dos supuestos de su célebre
“teoría de la población” cuyo corolario final es la extinción de la
Humanidad por hambre:
1º Cada veinticinco años, se dobla la población del mundo lo que
significa que, de período en período, crece en “progresión geométrica”.
2º En las más favorables circunstancias, los medios de subsistencia no
aumentan más que en progresión aritmética.
Como “consuelo” y “propuesta para restablecer el equilibrio”
Malthus no ofrece otra solución que una “coacción moral” que favorezca el
celibato y la restricción de la natalidad. Discreta, tímida y cínicamente,
también apunta que “solución más eficaz, aunque no deseable”, es provocar
guerras o masacres de algunos pueblos. RICCARDO, TEÓRICO “BURGUÉS” DEL CAPITALISMO SALVAJE
Sobre David Riccardo (1772-1823), de familia judía y otro de los
seguidores “pesimistas” de Adam Smith dice Marx (“Miseria de la Filosofía”):
“Es el jefe de una escuela que reina en Inglaterra desde la Restauración; la
doctrina riccardiana resume, rigurosa e implacablemente, todas las aspiraciones
de la burguesía inglesa, ejemplo consumado de la burguesía moderna”.
Es particularidad de Riccardo el haber desarrollado teorías que Adam
Smith se contentó con esbozar:
Teoría del “valor trabajo” en que se dice que “el valor de los
bienes está á determinado por su costo de producción”.
Teoría de la “renta agraria diferencial”, según la cual “el
aumento de la población favorece a los grandes terratenientes en detrimento de
los pequeños propietarios y consumidores”.
Teoría de los “costos comparados” (a cada país corresponde
especializarse en los productos para los cuales está especialmente dotado).
Teoría del “salario natural” (reconocida como Ley de Bronce de los
Salarios): “el salario se fija al mínimo necesario para que viva el obrero y
perpetúe su raza”.
Este último “descubrimiento” de la pretendida “ciencia económica”
ya había sido apuntado por el “fisiócrata” Turgot, será base de todo un
“darwinismo social” y pasará á a la historia con el nombre de “ley de
bronce de los salarios”.
Por demás, Riccardo no tolera la intervención del Estado sino es para
eliminar las últimas trabas a la total libertad de Intercambio. REFLEXIÓN
CRÍTICA SOBRE LA “ECONOMÍA CLÁSICA”
A estas alturas del siglo XXI, ya plenamente conscientes de las
posibilidades y perspectivas que brinda la Aldea Global, reconozcamos que la
Realidad ha desprestigiado lo que fue visceral pretensión de la llamada Economía
Clásica: ser aceptada como ciencia exacta al mismo nivel que la Geometría o la
Astrofísica. Ello estaba y está en la línea ideológica de quienes se empeñan
en eximir a cada persona de la responsabilidad que le toca según la vocación
social que venimos defendiendo desde el principio y que con cierta ligereza semántica
por nuestra parte, calificamos de burguesa (es decir, no
cristiana).
Lo de Economía como ciencia exacta es una pretensión a la que,
repetimos, aún siguen apuntados no pocos modernos teorizantes y cuantos hacen
el juego a los gurús de la Economía Mundial: “todo lo que se relaciona con
Oferta y Demanda, absolutamente todo, depende de las Leyes del Mercado”,
siguen diciendo a la par que exigen fe ciega en el determinismo económico.
Pero, afortunadamente, no es así: si J.B. Say, uno de los más citados
precursores de la “Economía Clásica” dogmatizó “la fisiología social
es una ciencia tan positiva como la propia fisiología del cuerpo humano”
vemos que los comportamientos de las personas, factores básicos de la Economía,
responden a más o menos fuertes estímulos, a más o menos evidentes corrientes
de Libertad nacidas estrictamente de su particular ego; se resisten, pues, a las
reglas matemáticas.
Incluso marginando el papel determinante de la voluntad humana y
admitiendo la pretendida “inexorabilidad del Mercado”, a la Teoría Económica
le falta precedente histórico. Recordemos con Morgenstern cómo “el avance
decisivo de la física en el siglo XVII, específica
mente, en el campo de la Mecánica, sólo fue posible por los desarrollos
previos en la astronomía. Estaba apoyada por varios milenios de observación
sistemática y científica. Nada comparable a esto ha ocurrido en la ciencia
económica, en la que, al igual que las teorías de Kepler o Newton nacieron de
los trabajos de un Tycho Brahe, se necesitan precursores con la adecuada base
matemática”.
Nada exacto espera a mitad ni al final del camino siempre que, tal como ha
sucedido desde que el hombre es hombre, éste pueda aplicar su voluntad a
modificar el curso de la historia: una preocupación o un capricho, un fortuito
viaje o el encuentro con una necesidad, un inesperado invento o la oportuna
aplicación de un fertilizante... le sirven al hombre para romper en mayor o
menor medida las “previsiones de producción” dictadas por la Estadística.
Las llamadas tendencias del mercado, aun rigurosamente analizadas, son un
supuesto válido como hipótesis de trabajo, nunca un exacto valor de
referencia.
Si que pueden y deben ser objeto de apreciación rigurosa factores como
la disponibilidad de bienes y servicios, las virtualidades y posibilidades de
desarrollo de la Técnica, la viabilidad comercial de todo el aparato
productivo, las limitaciones de los mecanismos de poder, el carácter y
desarrollo de los factores de estímulo, de compensación y de control, los
niveles de formación, el grado de consistencia de los compromisos adquiridos...
todos ellos condicionantes de la marcha de la Economía y, consecuentemente, con
positiva o negativa incidencia en la creación de puestos de trabajo.
También todos ellos susceptibles de encauzamiento por parte de la
voluntad de los hombres y mujeres, que los “sienten y padecen”.
Reconocido esto, faltan razones para enclaustrar a la voluntad de cada
hombre y de cada mujer en cualquier forma de fatalismo histórico: es mentira
que se pueda escribir la historia sin el trabajo consciente y comprometido de
las personas; también lo es que el lucrativo resultado de una operación
especulativa sea muestra de predestinación divina o de “inteligente” ajuste
a lo que determina una especie de infalible gran Gurú (Digitus Dei, que diría
Bastiat, o lo que hoy se propone como “Cultura del Pelotazo”).
Y, por supuesto, según el inapelable testimonio de tan recientes y
elocuentes hechos, es radicalmente falsa esa concepción del mundo y de la
historia que con el nombre de “Materialismo Histórico” (también
“Materialismo Dialéctico”) ha servido de instrumento a una Burocracia empeñada
en masificar conciencias y voluntades.
La Realidad nos muestra implicaciones mutuas entre condicionamientos
objetivos y voluntades: ni la voluntad de cualquier hombre o mujer resulta tan
poderosa que hayan de estar a su merced las interrelacionadas oscilaciones del
Mercado, ni éstas se encuentran rigurosamente protegidas por la coraza de un
supuesto determinismo.
La pretensión de aplicar a la Economía el carácter de ciencia exacta
nos parece aun más arbitraria cuando discurrimos sobre la obviedad de que no
existe ni una conciencia ni una voluntad colectiva (esa roussoniana invención
de la “conciencia social superior”): existen millones de conciencias y de
voluntades particulares en más que probable desacuerdo sobre la percepción y
resolución de los pequeños y grandes problemas que genera cada momento de la
historia de los hombres y de las mujeres que pueblan el ancho mundo.
Esos millones de conciencias y de voluntades son sensibles a muy precisos
estímulos y también al poder de convicción o de coacción tanto de elocuentes
experiencias como de maestros, líderes y demagogos.
Pero, ello no obstante, los principales teorizantes de la llamada Economía
Política Clásica (Adam Smith, Riccardo, Malthus) apuntaron hacia el
determinismo económico o fenómeno que regula la marcha de la economía al
margen de las voluntades humanas.
Este último, el pobre y, posiblemente, mal intencionado Malthus, se
precipitó al sacar consecuencias de lo que le parecía ver y, sin duda que
exageró cuando se atrevió augurar un futuro de penuria absoluta para la
especie humana de las próximas generaciones.
Cierto que el paso del hombre por la Tierra, en múltiples ocasiones, ha
dañado la capacidad previsora de la Naturaleza. Pero también es cierto que al
alcance del hombre emprendedor ya está la solución a cualquier carencia.
Es cierto que la Tierra no sería la misma sin la presencia del Hombre:
es tanto más pródiga o más tiránica cuanto más o menos el hombre aplica su
innata libertad a discurrir sobre su utilidad social y, consecuentemente, aplica
sus facultades personales a desarrollar tal o cual tarea que requiere el bien de
sus semejantes. Ello nos invita a reconocer que la Tierra es COMO
ES
para que el hombre desarrolle su capacidad de Trabajo
Solidario, es decir, de Amor proyectado hacia las cosas útiles para el prójimo.
Eso mismo nos enseña la Historia. Por ella vemos que es incontrovertible
el hecho del Progreso hacia mayor libertad y bienestar, a pesar mismo del afán
de acaparamiento de unos pocos que entorpecen el camino hacia un más rápido y
equitativo reparto de bienes y oportunidades.
Obviamente, ese camino estará entorpecido con más o menos profundos
baches y será tanto más lento cuanto menor libertad responsabilizante rija las
relaciones entre personas y pueblos.
Esa libertad responsabilizante, lo sabemos bien, nace y se alimenta de un
reflexivo entronque con la Realidad en todas sus dimensiones.
Nunca, como ahora, se vislumbra la viabilidad de solución a los grandes
problemas; ya se ven tan al alcance de la mano los medios para resolver las
carencias más acuciantes: sea para erradicar enfermedades endémicas en ciertas
latitudes, para colonizar una buena parte del litoral marítimo, fecundizar
amplias superficies de desierto o multiplicar por diez la producción
ganadera...
Demostrado está que, a medio plazo, una sociedad se condena a sí misma
si frena o estrangula sus posibilidades de expansión. Son posibilidades de
expansión a desarrollar ¿quién lo duda? allí donde sea posible, es decir, en
cualquier lugar del mundo en que vivan potenciales consumidores o clientes.
Mal negocio es, pues, cortar vuelos a la máquina productiva. Otra cosa
es que, al amparo de la más progresiva ciencia, proyectos y voluntades se
orienten hacia donde las carencias resulten más evidentes. Se abren así nuevos
campos en que desarrollar las conquistas del Trabajo y de la Técnica, lo que,
sin duda, pronto arrastrará motivasteis beneficios para inversores y
protagonistas.
Para que se multipliquen en la medida de lo necesario tales soluciones
bueno será que cuantos tienen poder para ello se apliquen a establecer las
bases de una mayor “sincronización” (acuerdo en el tiempo y en el espacio)
entre las virtualidades de la Tierra y la capacidad de iniciativa y de acción
del Hombre. II. LA CRÍTICA, EL ABSOLUTO Y LA RAZÓN OBSCURA
EN
EL LLAMADO
Idealismo (culminación del racionalismo cartesiano) se confunde a la razón con
una proyección del hombre hacia atrás y hacia adelante de su propia historia.
Será la “razón” una especie de savia natural del Absoluto: se desarrolla
por sí misma y llega a ser más poderosa que su propia fuente.
Ya Nicolás de Cusa había esbozado la teoría de la razón infusa en el
acontecer cósmico; en tal fenómeno correspondería al Hombre una participación
de que iría tomando conciencia a través del Tiempo para, por la gracia del
Creador, tomar parte activa en el perfeccionamiento de lo Real.
Cierto que el hombre ha de aplicar su razón y específicas virtualidades a la
irrenunciable tarea de amorizar la tierra; pero lo hace en uso de su libertad y
desde su genuina personalidad; no como célula de un ente o magma inmaterial que
animara todo lo existente. Este animal racional que es el hombre no es parte de
Dios, si es eso lo que se quiere dar a entender en lenguaje más o menos cabalístico.
Desde parecida óptica que Nicolás de Cusa y usando un lenguaje aun más
cabalístico y ambiguo, Giordano Bruno habla de un micro-cosmos como quinta
esencia del macro-cosmos, algo parecido a lo ya sugerido por el esotérico
alquimista Paracelso: la materialidad del hombre es la síntesis de la
materialidad del Universo.
Tal concepto alimenta la “mística” de los “alumbrados
protestantes”, que inspiran a Jacob Böhme fantasías como la de que, como
hombre, “posee la esencia del saber y el íntimo fundamento de las cosas”:
“No soy yo, dice, el que ha subido al cielo para conocer el secreto de las
obras y de las criaturas de Dios. Es el propio cielo el que se revela en mi espíritu,
por sí mismo, capaz de conocer el secreto de las obras y de las criaturas de
Dios”.
Tales supuestos tuvieron el efecto de desorientar a no pocos
intelectuales de la época, entre ellos Immanuel Kant (1724-1804), “viejo
solterón de costumbres arregladas mecánicamente” (Heine).
Kant vivió prisionero de su educación racionalista expresada entonces
en la abundancia de sistemas que permiten los gratuitos vuelos de la imaginación
de mil reputados maestros de quienes no se espera otra cosa que geniales
edificios de palabras al hilo de tal o cual novedosa fantasía.
Sincero buceador de la Realidad pero incapaz de desprenderse de la herencia
cartesiana, Kant busca su propio camino a través de la Crítica. Tiene el valor
de desconfiar de las “ideas innatas” y de “todos los dictados de la Razón
Pura” para tratar de encontrar la luz a través del “imperativo categórico”
que nace de la Razón Práctica. Esto del imperativo categórico es una genial
ambigüedad que salva a Kant del más angustioso escepticismo y le brinda una fe
roussoniana en la propia conciencia y en la certeza de juicio de la mayoría.
El imperativo categórico parece una clara manifestación de la savia
natural de absoluto, que, en Kant, es patrimonio comunitario, no propiedad
exclusiva de una élite: “obra de tal suerte que los dictados de tu conciencia
puedan convertirse en máxima de conducta universal”.
Sin salir del mundo de las ideas y para contar con firmes asideros a que
sujetarse en el mar de la especulación, Kant presenta como inequívoca
referencia “los juicios sintéticos y a priori” (juicios concluyentes desde
el principio y sin análisis racional previo), ingenioso contra-sentido que hará
escuela y permitirá admitir el supuesto de que la verdad circula por ocultos
pasadizos de privilegiados cerebros, como el de su discípulo Fichte (1762-1814)
Siguiendo a Kant en eso del imperativo categórico y por virtud de un
papirotazo académico, el pastor luterano Juan Fichte afirmaba que la “Razón
es omnipotente aunque desconozca el fondo de las cosas”.
Desde su juventud, Fichte ya se consideró muy capaz de anular a su
maestro. En 1790 escribe a su novia: “Kant no manifiesta más que el final de
la verdadera filosofía: su genio le descubre la verdad sin mostrarle el
principio”.
“Es ése un principio, dice Fichte, que no cabe probarlo ni determinarlo; se
ha de aceptar como esencial punto de partida”. Es algo que, siguiendo al
precursor Descartes, dice Fichte haberlo encontrado en sí mismo y en su
peculiaridad de ser pensante. Pero si para Descartes el “cogito” era el
punto de partida de su sistema para Fichte la “cúspide de la certeza
absoluta” (Hegel) está en el primer término de la traducción alemana: el
“Ich” (Yo) del “Ich denke” (Yo pienso = cogito). Lo más importante de
la fórmula “yo pienso”, dice este tal Fichte, no es el hecho de pensar sino
la presencia de un “Yo”, que se sabe a sí mismo, es decir, que “tiene la
conciencia absoluta de sí”. Por demás, ya sin rebozo, defenderá Fichte el
postulado de que “emitir juicio sobre una cosa es tanto como crearla”.
Desde esa ciega “reafirmación” en el poder omnímodo y trascendente
del yo, Fichte proclama estar en posesión del núcleo de la auténtica sabiduría
y, ya sin titubeos, elabora su Teoría de la Ciencia, que expone desde su cátedra
de la universidad de Jena con giros rebuscados y grandilocuentes entonaciones
muy del gusto de sus discípulos, uno de los cuales, Schelling, no se recata de
afirmar: “Fichte eleva la filosofía a una altura tal que los más celebrados
kantianos nos aparecen como simples colegiales”.
En paralelo con la difusión de ese “laberinto de egoísmo
especulativo” cual, según expresión de Jacobi, resulta la doctrina de Fichte,
ha tenido lugar la Revolución Francesa y su aparente apoteosis de la libertad,
supuesto que no pocos fantasiosos profesores de la época toman como la más
genial, racional y espontánea parida de la historia. En la misma línea de
“providente producto histórico” es situado ese tiránico engendro de la
Revolución Francesa que fue Napoleón Bonaparte.
De entre los discípulos de Fichte el más aventajado, sin duda, resulta
ser Hegel, el mismo que se atreve a proclamar que “en Napoleón Bonaparte ha
cobrado realidad concreta el alma del mundo”.
Desde que tropezamos con Descartes, hemos topado con racionalistas más o
menos influyentes en la historia de su tiempo... hasta Hegel cuyos corifeos le
proclaman el “Aristóteles de los tiempos modernos”.
Guillermo Federico Hegel (1770-1831), sintiéndose émulo de los
“privilegiados hacedores de Historia”, afirma que Napoleón y “otros
grandes hombres, siguiendo sus fines particulares, realizan el contenido
substancial que expresa la voluntad del Espíritu Universal”. Para Hegel tales
hombres son instrumentos inconscientes del Espíritu Universal, cuyo “saberse
a sí mismo” estará encarnado en el más ilustre cerebro de cada época; es
decir, en el mismo que se atreve a defender tan estúpida y peregrina pretensión:
en la ocasión y por virtud de sí mismo, el más celebrado profesor de la
Universidad de Berlín: Guillermo Federico Hegel, no faltaba más. Si Napoleón,
enseña Hegel, es el alma inconsciente del mundo (la encarnación del movimiento
inconsciente hacia el progreso), yo Hegel, en cuanto descubridor de tal
acontecimiento, personifico al “espíritu del mundo” y, por lo mismo, a la
certera conciencia del Absoluto.
Es desde esa pretensión como hay que entender el enunciado que, en 1806,
hace a sus alumnos: “Sois testigos del advenimiento de una nueva era: el espíritu
del mundo ha logrado, al fin, alzarse como Espíritu Absoluto... La conciencia
de sí, particular y contingente, ha dejado de ser contingente; la conciencia de
sí absoluta ha adquirido la realidad que le ha faltado hasta ahora”.
Kant reconocía que la capacidad cognoscitiva del hombre está encerrada
en una especie de torre que le aísla de la verdadera esencia de las cosas sin
otra salida que el detallado y objetivo estudio de los fenómenos. Hegel, en
cambio, se considera capaz de romper por sí mismo tal “alienación”:
desprecia el análisis de las “categorías del conocimiento” para, sin más
armas que la propia intuición, adentrarse en el meollo de la Realidad. Se apoya
en la autoridad de Spinoza, uno de sus pocos reconocidos maestros para afirmar
que “se da una identidad absoluta entre el pensar y el ser; en consecuencia,
el que tiene una idea verdadera lo sabe y no puede dudar de ello”.
Y, ya sin recato alguno, presenta como postulado básico de todo su
sistema lo que puede considerarse una “idealista ecuación”: LO RACIONAL ES REAL
o, lo que es igual y por el trueque de los términos que se usa en las
ciencias exactas (si A=B, B=A), LO REAL ES RACIONAL.
Claro que no siempre fue así porque, a lo largo de la Historia, lo
“racional ha sido prisionero de la contingencia”. Tal quiere demostrar Hegel
en su Fenomenología del Espíritu: el conocimiento humano, primitivamente
identificado con el conjunto de leyes que rigen su evolución natural, se eleva
desde las formas más rudimentarias de la sensibilidad hasta el “saber
absoluto”. De hecho, para Hegel, el pasado es como un gigantesco espejo en el
que se refleja su propio presente y en el que, gradualmente, se desarrolla el
embrión de un ser cuya plenitud culminará en sí mismo. La demostración que
requiere tan atrevida (y estúpida) suposición dice haberla encontrado en el
descubrimiento de las leyes porque se rige la totalidad de lo concebible que es,
a un tiempo (no olvidemos la famosa “idealista ecuación”), la totalidad de
lo existente.
Si Kant había señalado que “se conoce de las cosas aquello que se ha
puesto en ellas”, Hegel llama “figuras de la conciencia” a lo que “la
razón pone en las cosas”, lo que significa que, en último término, todo es
reducible a la idea.
La tal IDEA de Hegel ya no significa uno de esos elementos
que vagaban por “la llanura de la verdad” de que habló Platón: el carácter
de la idea hegeliana está determinado por el carácter del cerebro que la
alberga y es, al mismo tiempo, determinante de la estructura de ese mismo cerebro, el cual, puesto que es lo más excelente
del universo, es el árbitro (o dictador) de cuanto se mueve en el ancho
universo.
Volviendo a las “figuras de la conciencia” de que nos habla Hegel,
según la mal disimulada intencionalidad de éste, habremos de tomarlas tanto
como previas reproducciones de sus propios pensamientos como factores
determinantes de todas las imaginables realidades.
Para desvanecer cualquier reticencia “escolástica”, Hegel aporta su
particular “lógica”, la tan traída y llevada Dialéctica.
Es la Dialéctica de Hegel el “descubrimiento” más apreciado por no
pocos de nuestros teorizantes.
Por virtud de la Dialéctica, el Absoluto (lo que fue, es y será) es un
Sujeto que cambia de sustancia en el orden y medida que determinan las leyes de
su evolución.
Si tenemos en cuenta que la expresión última del Absoluto descansa en
el cerebro de un pensador de la categoría de Guillermo Federico Hegel, el cual,
por virtud de sí mismo, es capaz de conocer y sistematizar las leyes o canales
por donde discurre y evoluciona su propio pensamiento, estamos obligados a
reconocer que ese tal pensador es capaz de interpretar las leyes a las que ha
estado sujeto el Absoluto en todos los momentos de su historia.
El meollo de la dialéctica hegeliana gira en torno a una peculiarísima
interpretación del clásico silogismo “dos cosas iguales a una tercera son
iguales entre sí” (si A=C y B=C, A=B). Luego de interpretar a su manera los
tradicionales principios de identidad y de contradicción, Hegel introduce la
“síntesis” como elemento resolutivo y, también, como principio de una
nueva proposición.
Hegel considera inequívocamente probado el carácter triconómico de su
peculiar forma de razonar, la presenta como única válida para desentrañar el
meollo de cuanto fue, es o puede ser y dogmatiza: la explicación del todo y de
cada una de sus partes es certera si se ajusta a tres momentos: tesis, antítesis
y síntesis. La operatividad de tales tres momentos resulta de que la
“tesis” tiene la fuerza de una afirmación, la “antítesis” el papel de
negación (o depuración) de esa previa afirmación y la “síntesis” la
provisionalmente definitiva fuerza de “negación de la negación”, lo que es
tanto como una reafirmación que habrá de ser aceptada como una nueva
“tesis” “más real porque es más racional”. Según esa pauta, seguirá
el ciclo...
No se detiene ahí el totalitario carácter de la dialéctica hegeliana:
quiere su promotor que sea bastante más que un soporte del conocimiento: es el
exacto reflejo del movimiento que late en el interior y en el exterior de todo
lo experimentable (sean leyes físicas o entidades materiales): “Todo cuanto
nos rodea, dice, ha de ser considerado como expresión de la dialéctica, que se
hace ver en todos los dominios y bajo todos los aspectos particulares del mundo
de la naturaleza y del Espíritu” (Enciclopedia).
Lo que Hegel presenta como demostrado en cuanto se refiere a las
“figuras de la conciencia” es extrapolado al tratamiento del Absoluto, el
cual, por virtud de lo que dice Hegel, pudo, en principio: ser nada que necesita
ser algo, que luego es, pero no es; este algo se revela como abstracto que
“necesita” ser concreto; lo concreto se siente inconsciente pero con
“necesidad” de saberse lo que es... y así hasta la culminación de la
sabiduría, cuya expresión no puede alcanzar su realidad más que en el cerebro
de un genial pensador.
Sabemos que para Hegel el Absoluto se sentía “alienado” en cuanto no
había alcanzado la “conciencia de sí”, en cuanto no era capaz de
“revelarse como concepto que se sabe a sí mismo”. Es un “Calvario” a
superar: “La historia y la ciencia del saber que se manifiesta, dice Hegel al
final de su Fenomenología del Espíritu, constituyen el recuerdo interiorizante
y el calvario del Espíritu absoluto, la verdad y la certidumbre de su trono. Si
ese recuerdo interiorizante, sin ese calvario, el Espíritu absoluto no habría
pasado de una entidad solitaria y sin vida. Pero, “desde el cáliz de este
reino de los espíritus hasta él mismo sube el hálito de su infinitud” (es
una frase que Hegel toma de Schiller)”.
En razón de ello, “la historia, dogmatiza Hegel, no es otra cosa que
el proceso del espíritu mismo: en ese proceso el espíritu se revela, en
principio, como conciencia obscura y carente de expresión hasta que alcanza el
momento en que toma conciencia de sí, es decir, hasta que cumple con el
mandamiento absoluto de 'conócete a ti mismo'”.
En este punto y sin que nadie nos pueda llamar atrevidos por situarnos
por encima de tales ideaciones podemos referirnos sin rodeos a la suposición
fundamental que anima todo el sistema hegeliano: El espíritu absoluto que podría
ser un dios enano producido por el mundo material, precisa de un hombre
excepcional para llegar a tener conciencia de sí, para “saberse ser
existente”; esa necesidad es el motor de la propia evolución de ese limitado
dios que, en un primer momento, fue una abstracción (lo que, con todo el
artificio de que es capaz, Hegel confunde con “propósito de llegar a ser”),
luego resultó ser naturaleza material en la que “la inteligencia se halla
como petrificada” para, por último, alcanzar su plenitud como Idea con pleno
conocimiento de sí.
No se entiende muy bien si, en Hegel, la Idea es un ente con personalidad
propia o es, simplemente, un producto dialéctico producido por la forma de ser
de la materia. Pero Hegel se defiende de incurrir en tamaño panteísmo con la
singular definición que hace de la Naturaleza: ésta sería “la idea bajo la
forma de su contraria” o “la idea revestida de alteridad”: algo así como
lo abstracto que, en misteriosísima retrospección, se diluye en su contrario,
lo concreto, cuyo carácter material será el apoyo del “saber que es”.
Aun así, para Hegel la Idea es infinitamente superior a lo que no es
idea. Según ello, en la naturaleza material, todo lo particular, incluidas las
personas, es contingente: todo lo que se mueve cumple su función o vocación
cuando se niega a sí mismo o muere, lo que facilita el paso a seres más
perfectos hasta lograr la genuina personificación de la Idea o Absoluto (para
Hegel ambos conceptos tienen la misma significación) cual es el espíritu.
Esto del espíritu, en Hegel, es una especie de retorno a la Abstracción
(ya Heráclito, con su eterna rueda, había dicho que todo vuelve a ser lo que
era o no era): el tal espíritu es “el ser dentro de sí” (“das Sein bei
sich”) de la Idea: la idea retornada a sí misma con el valor de una negación
de la naturaleza material que ha facilitado su advenimiento. Esta peculiar
expresión o manifestación de la idea coincide con la aparición de la
inteligencia humana, cuyo desarrollo, según Hegel, se expresarían en tres
sucesivas etapas coincidentes con otras tantas “formas” del mismo espíritu:
el “espíritu subjetivo”, pura espontaneidad que reacciona en función del
clima, la latitud, la raza, el sexo...; el “espíritu objetivo” ya capaz de
elaborar elementales “figuras de la conciencia” y, por último, el “espíritu
absoluto”, infinitamente más libre que los anteriores y, como tal, capaz de
crear el arte, la religión y la filosofía.
Este espíritu absoluto será, para Hegel, la síntesis en que confluyen
todos los “espíritus particulares” y, también, el medio de que se valdrá
la Idea para tomar plena conciencia de sí. “Espíritus particulares” serán
tanto los que animan a los diversos individuos como los encarnados en las
diversas civilizaciones; podrá, pues, hablarse, del “espíritu griego”, del
“espíritu romano”, del “espíritu germánico”... todos ellos, pasos
previos hasta la culminación del espíritu absoluto el cual “abarcará
conceptualmente todo lo universal”, lo que significa el último y más alto
nivel de la Ciencia y de la Historia, al que, por especial gracia de sí mismo
ha tenido exclusivo y privilegiado acceso el nuevo oráculo de los tiempos
modernos cual pretende ser Federico Guillermo Hegel (y así, aunque cueste
creerlo, es aceptado por los más significados de la intelectualidad llamada
“progresista”).
Por lo expuesto y, al margen de ese cómico egocentrismo del Gran
Idealista, podemos deducir que, según la óptica hegeliana, es “históricamente
relativo” todo lo que se refiere a creencias, Religión, Moral, Derecho,
Arte... cuyas “actuales” manifestaciones serán siempre “superiores” a
su anterior (la dialéctica así lo exige). Por lo mismo, cualquier manifestación
de poder “actual” es más real (y, por lo tanto, “más racional”) que su
antecesor o poder sobre el que ha triunfado... (es la famosa “dialéctica del
amo y del esclavo” que tanto apoyo intelectual y moral prestó a los marxistas
para revestir de “suprema redención” a la Revolución Soviética).
Al repasar lo dicho, no encontramos nada substancial que, en parecidas
circunstancias, no hubiera podido decir Maquiavelo o cualquiera de aquellos
sofistas (Zenón de Elea, por ejemplo) que, cara a un interesado y bobalicón
auditorio, se entretenían en confundir lo negro con lo blanco, el antes con el
después, lo bueno con lo malo...
Claro que Hegel levantó su sistema con herramientas muy al uso de la
agitada y agnóstica época: usó y abusó del artificio y de sofisticados giros
académicos. Construyó así un soberbio edificio de palabras y de suposiciones
(“ideas” a las que, en la más genuina línea cartesiana, concedió valor de
“razones irrebatibles”) a las que entrelazó en apabullante y retorcida
apariencia según el probable propósito de ser aceptado como el árbitro de su
tiempo. Pero, terrible fracaso el suyo, “luego de haber sido capaz de levantar
un fantástico palacio, hubo de quedarse a vivir (y a morir) en la choza del
portero” (Kierkegard).
Ese fue el hombre y ése es el sistema ideado (simple y llanamente
ideado) que las circunstancias nos colocan frente a nuestra preocupación por
aceptar y servir a la Realidad que más directamente nos afecta.
Sin duda que una elemental aceptación de la Realidad anterior e
independiente del pensamiento humano nos obliga a considerar a Hegel un
fantasioso, presumido y simple demagogo. Ello aunque no pocos de nuestros
contemporáneos le acepten como el “padre de la intelectualidad
progresista”. Todos ellos están invitados a reconocer que Hegel no demostró
nada nuevo: fueron sus más significativas ideas puras y simples fantasías,
cuya proyección a la práctica diaria se ha traducido en obscura esterilidad
cuando no en catástrofe (al respecto, recuérdese la reciente historia). Una consideración final a este ya largo (demasiado largo) capítulo: Si toda la obra de Hegel no obedeció más que a la deliberada pretensión de “redondear” una brillante carrera académica, si el propio Hegel formulaba conceptos sin creer en ellos, solamente porque ése era su oficio... y, a pesar de todo, su nombre y su obra van ligados a los movimientos sociales que más ruido han producido en el último siglo y medio... ¿No será oportuno perderle todo el respeto a su egocentrista e intrincada producción intelectual? III. LOS MERCADERES DE IDEAS
SI
SE HA
de creer a los cronistas de la época, la muerte de Hegel (1831) cubrió de vacío
y desesperación a los medios académicos alemanes: nada original se podría
escribir ya sobre las inquietudes y esperanzas de los hombres. “Con él,
escribió Gans, la filosofía cierra su círculo; a los pensadores de hoy no
cabe otra alternativa que el disciplinado estudio sobre temas de segundo orden
según la pauta que el recientemente fallecido ha indicado con tanta claridad y
precisión”.
Foörster, el más acreditado editor de la época, comparó la situación
con la vivida por el imperio macedonio a la inesperada muerte de Alejandro
Magno: no hay posible sucesor en el liderazgo de las ideas; a lo sumo, Caben
especializaciones a la manera de las satrapías en que se dividió la herencia
de Alejandro, todo ello sin romper los esquemas de lo que se tomaba por una
magistral e insuperable armonización de ideas, fueran éstas totalmente ajenas
a la propia realidad (Por ventura ¿no había dicho Hegel “si la realidad no
está de acuerdo con mi pensamiento ése es problema de la realidad”?).
Era tal la ambigüedad del hegelianismo que, entre los discípulos,
surgieron tendencias para cualquier gusto: hubo una “derecha hegeliana”
representada por Gabler, von Henning, Erdman, Göschel, Shaller…; una
variopinta “izquierda” en la que destacaban Strauss, Bauer, Feuerbach, Hess,
Sirner, Bakunin, Herzen, Marx, Engels... y, también un “centro” con
Rosenkranz, Marheineke, Vatke o Michelet.
Como era de esperar, las distintas creencias o sectas también hicieron
objeto al Sistema de muy dispares pero interesadas interpretaciones: unos verán
a Hegel como luterano ortodoxo, otros como simplemente deísta al estilo de un
desvaído Voltaire, otros como panteísta o ateo.
En la guerra de las interpretaciones y dada la fuerza que, entre los más
influyentes intelectuales, había cobrado el hegelianismo, parecía obligado que
poder y oposición tomaran partido: El poder establecido, identificado con el
ala más conservadora, veía en Hegel al defensor de la religión oficial; los
“intelectuales” de la oposición, por el contrario, optaban por encontrar
argumentos hegelianos contra la fe tradicional.
Fueron estos últimos los que difundieron más ruido académico llegaron
éstos a constituir un grupo organizado que se llamó de los “libres” (“Freien”)
o “jóvenes hegelianos”.
El “sistema” era, por tanto, un buen producto de mercado y así habían
de entenderlo los avispados de entonces: son los que, en gráfica alusión, Marx
considera “mercaderes de ideas”:
“Si hemos de creer a nuestros ideólogos, dice, Alemania ha sufrido en el
curso de los últimos años una revolución de tal calibre que, en su comparación,
la Revolución Francesa resulta un juego de niños: con in creíble rapidez, un
imperio ha reemplazado a otro; un poderosísimo héroe ha sido vencido por un
nuevo héroe, más valiente y aun más poderoso...
”Asistimos a un cataclismo sin precedentes en la historia de Alemania:
es el inimaginable fenómeno de la descomposición del Espíritu Absoluto.
Cuando la última chispa de vida abandonó su cuerpo, las partes componentes
constituyeron otros tantos despojos que, pertinentemente reagrupados, formaron
nuevos productos. Muchos de los mercaderes de ideas, que antes subsistieron de
la explotación del Espíritu Absoluto, se apropiaron las nuevas combinaciones y
se aplicaron a lanzarlas al mercado.
”Según las propias leyes del Mercado, esta operación comercial debía
despertar a la competencia y así sucedió, en efecto. Al principio, esa
competencia presentaba un aspecto moderado y respetable; pero, enseguida, cuando
ya el mercado alemán estuvo saturado y el producto fue conocido en el último
rincón del mundo, la producción masiva, clásica manera de entender los
negocios en Alemania, dio al traste con lo más substancial de la operación
comercial: para realizar esa operación masiva había sido necesario alterar la
calidad del producto, adulterar la materia prima, falsificar las etiquetas,
especular y solicitar créditos sobre unas garantías inexistentes.
”Es así cómo la competencia se transformó en una lucha implacable
que cada uno de los contendientes asegurará coronada por la propia
victoria...”
Es oportuno recordar que fue en ese “Mercado de Ideas” en donde nacieron y
se desarrollaron los grandes tópicos que han alimentado el subsiguiente
colectivismo despersonalizante y distraído al hombre de nuestros días del único
camino en que es posible percibir aquello que nos acerca a la Realidad, fuera de
la cual es inútil tratar de encontrar la mínima justificación a la propia
existencia: soy un ser libre con capacidad de aportar algo peculiar al buen
orden social.
Por lo que respecta a Carlos Marx y su doctrina, algunos de esos
“mercaderes de ideas” (Bauer, Strauss, Feuerbach...) influyeron mucho más
de lo que el propio Marx y sus discípulos han querido reconocer. Será
ilustrativo tratar de averiguarlo. UN
EVANGELIO
A LA MEDIDA, SEGÚN STRAUSS
Según un claro propósito idealizante, en la obra de Hegel todas las
referencias al Evangelio son traspuestas a un vago segundo plano. Ante ello es
difícil ver claras alusiones al concreto carácter histórico de la vida y de
la obra de Cristo.
Por la fuerza de los tópicos intelectuales en boga, el sistema hegeliano
era considerado el astro que presidía todas las fuentes de cultura en la que
bebían cuantos pretendían ajustar su paso al de la historia. En este caso se
encontraban no pocos clérigos que, por cuestión de oficio, debían glosar el
Evangelio.
Uno de ellos, pastor luterano, fue David Strauss (1808-1874).
Este tal Strauss compatibilizaba su ateísmo con encendidos sermones según
la más pura ortodoxia oficial; había de hacer esto último ya que, de otra
forma, se jugaba el puesto: “Renunciar a nuestra posición, dice a su amigo
Cristián Märklin que se encuentra en la misma situación, puede parecer lo
indicado ¿pero sería eso lo más razonable, lo más inteligente?”.
En un momento de su vida, Strauss se cree capaz de compaginar las
referencias de su vida intelectual con las de su vida “profesional”. En ello
sigue el propio ejemplo de Hegel, el “maestro”, para quien “la religión
cristiana y la filosofía tienen el mismo contenido: la primera en forma de
imagen y la segunda bajo la forma de idea”. Lo primero será tradición, lo
segundo expresión de una individualisíma interpretación.
Lograse o no su preocupación por canalizar sus juveniles inquietudes
espirituales en el cultivo del subjetivismo idealista, lo cierto es que la vida
de Strauss estuvo, desde el principio, marcada por el problema religioso. Había
sido testigo de las agrias polémicas entre su padre, fanático pietista, y la
madre, “cuya fe, según asegura el propio Strauss, era muy ligera y simple. En
tanto que mi padre se perdía en sombrías especulaciones sobre la personalidad
de Cristo, mi madre veía en El, simplemente, un hombre sabio y bueno”.
La desvaída fe que heredó Strauss se hizo esotérica con las lecturas
del teósofo Jacob Böhme al que prestará muy substanciales afinidades con el
propio Hegel ¿Por ventura, no había dicho el tal Böhme que todo, incluso
Dios, parte de la “nada esencial”.
Por virtud de los cabalísticos aforismos de Böhme, “que despiertan en
él, tal como el propio Strauss ha dejado escrito, una fe sobrenatural más viva
que la de ningún creyente en los profetas y los apóstoles”, este influyente
hegeliano distrae su fe del Hecho y Experiencia histórica de la Redención para
centrarlo en los recovecos de un ocultismo muy en boga entonces.
Es ése un profesional del sermón que se cree muy por encima de la sencilla fe
del pueblo pero que distrae sus secretas inquietudes por obscuros laberintos de
divagaciones esotéricas y mágicas. Obsesionado por contactar con algún
“investido de poderes ocultos”, pasa por la “apasionante experiencia” de
visitar a la bruja más influyente de la época, la “Vidente de Prevorst”.
Virscher, uno de sus acompañantes, nos lo cuenta: “Strauss estaba como
electrizado, no aspiraba más que a gozar de las visiones crepusculares de los
espíritus; si creía encontrar la más ligera huella de racionalismo en la
discusión, la rebatía con vehemencia, tachando de pagano y de turco a
cualquiera que rehusara acompañarle a su jardín encantado”.
Con tal disposición de ánimo y por imperativos de su profesión de
pastor, Strauss ha de seguir estudiando Teología. Profundiza en la obra del
profesor luterano Schleiermacher, del cual dirá: “Schleiermacher pretendía
restituir a un mundo ateo el Dios que se da a conocer a los corazones en una mística
unión; desde una perspectiva lejana e indefinida, pero tanto más cautivadora,
nos mostraba a los hombres al Cristo que antes habíamos rechazado. En la obra
de Schleiermacher no se restaura a Dios más que obligándole a perder su
personalidad tradicional; otro tanto hace con Cristo, al que hace subir a un
trono luego de haberle obligado a renunciar a toda clase de prerrogativas
sobrenaturales”.
Es cuando descubre en Hegel a un cauto teorizante del panteísmo y,
aprovechando una brecha en la censura oficial, ya se considera pertrechado para,
en buen mercader de ideas, abordar la réplica del Evangelio que, por cuestión
de oficio, se ha visto obligado a predicar. Lo hará con hipócrita desfachatez
ya que no está dispuesto a renunciar a las prebendas de un respetado clérigo,
a la sazón, profesor del seminario luterano de Maulbrun (1931).
Escribe su “Vida de Jesús”, que no es Dios hecho hombre, porque
“si Dios se encarna específicamente en un hombre, que sería Cristo... ¿cómo
puede hacerlo en toda la humanidad tal como enseña Hegel?”.
Imbuido de que el panteísmo de Hegel era inequívocamente certero en la
negación del Hecho preciso de la Encarnación de Dios en Jesús de Nazareth,
ese acomodaticio pastor luterano que fue Strauss dice llegado el tiempo de
“sustituir la vieja explicación por vía sobrenatural e, incluso, natural por
un nuevo modo de presentar la Historia de Jesús: aquí la Figura central ha de
ser vista en el campo de la mitología”... porque “el mito, continúa
Strauss, se manifiesta en todos los puntos de la Vida de Jesús, lo que no
quiere decir que se encuentre en la misma medida en todos los pasajes de ella.
Lejos de esto, se puede afirmar anticipadamente que hay un mayor trasfondo histórico
en los pasajes de la vida de Jesús transcurrida a la luz pública que en
aquellos otros vividos en la oscuridad privada”.
Usa Strauss en su libro un tono pomposo y didáctico que no abandona ni
siquiera cuando se enfrenta con el núcleo central de la Religión Cristiana, la
Resurrección de Jesucristo: “Según la creencia de la Iglesia, dice, Jesús
volvió milagrosamente a la vida; según opinión de deístas como Raimarus, su
cadáver fue robado por los discípulos; según la crítica de los
racionalistas, Jesús no murió más que en apariencia y volvió de manera
natural a la vida... según nosotros fue la imaginación de los discípulos la
que les presentó al Maestro que ellos no se resignaban a considerar muerto. Se
convierte así en puro fenómeno psicológico (mito) lo que, durante siglos, ha
pasado por un hecho, en principio, inexplicable, más tarde, fraudulento y, por
último, natural”.
Strauss pretende aportar contundentes argumentos con una colosal y probada
mentira: Dice haber buceado en la historia cuando no pasó de un viaje a Berlín
para escuchar al “oráculo de los tiempos modernos”, el inigualable Hegel,
que murió del cólera sin poder recibirle.
Mintiendo, pues, con el mayor descaro, dice Strauss: “Los resultados de
la investigación que hemos llevado a término, han anulado definitivamente la
mayor y más importante parte de las creencias del cristiano en torno a Jesús,
han desvanecido todo el aliento que de El esperaban, han convertido en áridas
todas la consolaciones. Parece irremisiblemente disipado el tesoro de verdad y
vida a que, durante dieciocho siglos, acudía la humanidad; toda la antigua
grandeza se ha traducido en polvo; Dios ha quedado despojado de su gracia; el
hombre, de su dignidad; por fin, está definitivamente roto el vínculo entre el
Cielo y la Tierra”.
Aunque descorazonador, corrosivo e indocumentado, “La Vida de Jesús”
del pastor David Strauss fue un libro-revelación en el mundo de los mercaderes
de ideas a que iba destinado. Era una especie de evangelio a la medida de los
tiempos. LA
OBSESIÓN DE BAUER
POR REINVENTAR EL CRISTIANISMO
Cuando en 1835 apareció la corrosiva “Vida de Jesús” de Strauss le
fue encomendado a Bruno Bauer la contundente réplica: había de hacerlo desde
la perspectiva del orden establecido y en uso de una interesada interpretación
de Hegel.
También pastor luterano, había sido Bruno Bauer discípulo de Hegel con el que
había llegado a una identificación tal que resultaba difícil diferenciar las
publicaciones de uno y otro: el mismo estilo “áspero y melodioso” y la
misma técnica en el manejo de los conceptos igualmente rebuscados y de igual
forma sometidos al “desfile dialéctico”.
Muerto Hegel, Bruno Bauer pretendió ser el nuevo indiscutido maestro. En
alguno de los más influyentes círculos intelectuales alemanes así fue
aceptado: “Decir que Bruno Bauer no es un fenómeno filosófico de primera
magnitud es como afirmar que la Reforma careció de importancia: ha iluminado el
mundo del pensamiento de tal forma que ya es imposible obscurecerlo “ (Cieskowski).
No tuvo lugar la esperada contundente réplica a los postulados de
Strauss; el choque entre ambos fue algo así como una pelea de gallos en que
cada uno jugara a superar al otro en novedoso radicalismo, tanto que pronto
Bruno Bauer se mereció el título de “Robespierre de la Teología”. Como él
mismo confiesa, se había propuesto “practicar el terrorismo de la idea pura
cuya misión es limpiar el campo de todas las malas y viejas hierbas” (Carta a
C. Marx). En el enrarecido ambiente algo debió de influir la desazón y el
desconcierto que en muchos clérigos había producido la llamada “unión de
las iglesias” celebrada pocos años atrás (nos referimos a la fusión que en
1817 llevaron a cabo luteranos y calvinistas).
Si Strauss había declarado la guerra a la Fe, Bauer, sin abandonar el
campo de la teología luterana y desde una óptica que asegura genuinamente
hegeliana, señala que la Religión es fundamental cuestión de estado y, por lo
mismo, escapa a la competencia de la jerarquía eclesiástica, “cuya única
razón de ser es proteger el libre examen”.
Publica en 1841 su “Crítica de los Sinópticos” en que muestra a los
Evangelios como una simple expresión de la “conciencia de la época” y,
como tal, un anacronismo hecho inútil por la revolución hegeliana.
Dice Bauer ser portavoz de la auténtica intencionalidad del siempre
presente “maestro”, Hegel: “Se ha hecho preciso rasgar el manto con que el
maestro cubría sus vergüenzas para presentar el sistema en toda su desnudez”
y que resulte como lo que, en la interpretación de Bauer, era propiamente: una
implacable andanada contra el Cristianismo, “conciencia desgraciada” a
superar inexorablemente gracias a la fuerza revolucionaria del propio sistema.
La idea que vende Bauer que, repetimos, dice haberla heredado del “oráculo
de los tiempos modernos”, es la radical quiebra del Cristianismo: “Será una
catástrofe pavorosa y necesariamente inmensa: mayor y más monstruosa que la
que acompañó su entrada en el escenario del mundo” (Carta a C. Marx).
Para el resentido pastor luterano cual resulta ser Bruno Bauer es
inminente la batalla final que representará la definitiva derrota del “último
enemigo del género humano... lo inhumano, la ironía espiritual del género
humano, la inhumanidad que el hombre ha cometido contra sí mismo, el pecado más
difícil de confesar” (Bauer, Las buenas cosas de la libertad). Personifica
esa batalla última en su versión panteísta y atea del hegelianismo hasta que,
como adalid que presume ser de la vanguardia crítica, Bauer da por muerto al
Cristianismo. Con pasmosa ingenuidad asegura que únicamente falta darle al
hecho la suficiente difusión.
Esto sucede en el mundo de los “jóvenes hegelianos”, un revuelto
zoco en que, tal como venimos señalando y en abierto proceder “burgués”,
se subastan las ideas de la época. DESDE
EL HOMO
HOMINI DEUS (FEUERBACH)
AL EGO
MIHI DEUS (STIRNER)
Son muchos hombres y mujeres los que vuelcan su tendencia natural a la
adoración arrastrados por una o varias de las numerosas corrientes de paganismo
que aún perviven entre nosotros. Corrientes que sublimizan lo acomodaticio y
cuyos profetas gozaron y gozan de enorme audiencia. Bueno será detenernos unos
minutos en repasar tales corrientes de claro paganismo o religiosidad volcada
hacia otros objetos o personas distintos del Dios Único.
Para cuantos mantienen su pensamiento al pairo, la vida moderna brinda un
nutrido catálogo de dioses: desde un inocente vicio hasta la deslumbrante (o
patética) figura de un sex-simbol pasando por el Becerro de oro, el Lujo o la
Envidia, la Aberración en cualquiera de sus formas... etc., etc... todos ellos
presentados y admitidos como objetos de fervoroso culto a los que, con nombres
de fugacísima moda, se dedican numerosos y concurridos templos... para la
gloria de hombrecillos convertidos en dioses.
Uno de los más aventajados discípulos de Hegel ha prestado argumentos
de fe para todos los que sueñan con ser dioses desde una simple vulgaridad aliñada
con los oropeles del marketing: Se trata de Luis Feuerbach (1804-72), cuya obra
fue considerada por Marx “purgatorio de nuestro tiempo”.
Recordemos una vez más cómo Hegel aseguró que la Idea fue el principio
del Ser, quien habría de tomar conciencia de Sí superando las alienaciones de
lo contingente histórico. Para los hombres nada de compromiso moral o de
libertad responsabilizante.
Feuerbach dice ver el “secreto de la Teología en la ciencia del
Hombre”, entendido éste no como persona con específica responsabilidad sino
como elemento masa de una de las familias del mundo animal (“der Mensch ist
was er isst”, decía, al parecer, divertido por lo que en alemán es un juego
de palabras —el hombre es lo que come—).
Porfía que, al contrario de las formuladas por sus condiscípulos David
Strauss y Bruno Bauer, su doctrina es absolutamente laica, no una antiteología.
Todo lo que el hombre refleja en adoración es directa consecuencia de su
especial situación en el reino animal en el que, a lo largo de los siglos, ha
desarrollado particulares instintos animales como la razón, el amor y la fuerza
de voluntad, las cuales, aunque derivadas del medio material en que se ha
desarrollado la especie, se convierten en lo genuinamente humano: “Razón,
amor y fuerza de voluntad, dice Feuerbach, son perfecciones o fuerza suprema,
son la esencia misma del hombre... El hombre existe para conocer, para amar,
para ejercer su voluntad”.
Son cualidades que, en la ignorancia de que proceden de su propia esencia
que no es más que una particular forma de ser de la materia, el hombre proyecta
fuera de sí hasta personificarla en un ser extrahumano e imaginario al que
llama Dios: “El misterio de la Religión es explicado por el hecho de que el
hombre objetiva su ser para hacerse al punto siervo de ese ser objetivado al que
convierte en persona... Es cuando el hombre se despoja de todo lo valioso de su
personalidad para volcarlo en Dios; el hombre se empobrece para enriquecer a lo
que no es más que un producto de su imaginación”.
Según él mismo la define, la trayectoria intelectual de Feuerbach podría
expresarse así: “Dios fue mi primer pensamiento, la Razón el segundo y el
hombre mi tercero y último... Mi tercer y último pensamiento culminará una
revolución sin precedentes iniciada por la toma de conciencia de que no hay
otro dios del hombre que el hombre mismo: homo homini deus”: Es Prometeo que
se rebela contra toda divinidad ajena al hombre.
Presume Feuerbach de situar a la religiosidad en su justa dimensión:
alimentada por las ideas de la Perfección y del Amor es una virtualidad de la
verdadera esencia del hombre que habrá de proyectarse hacia el propio hombre
como realidad suprema.
A diferencia de Nietzsche para quien el superhombre es un ser en los antípodas
de lo vulgar, para Feuerbach el hombre-dios es una abstracción de la especie,
es el tipo medio que ha dejado de ser estrictamente animal en cuanto parte de lo
que ha comido a lo largo de los siglos se ha convertido en producto de
conciencia. Este dios de carne y fantasía, Prometeo atormentado por su propia
impotencia, resultó genial descubrimiento para algunos (Carlos Marx, entre
ellos) y para otros un bodrio vergonzante: Entre estos últimos cabe situar a
Max Stirner que se presenta como materialista consecuente y ve en Feuerbach a
alguien que “con la energía de la desesperanza, desmenuza todo el contenido
del Cristianismo y no precisamente para desecharlo sino para entrar en él,
arrancarle su divino contenido y encarnarlo en la especie”.
Para este mismo Max Stirner no es materialismo lo de Feuerbach: desde el
estricto punto de vista materialista, libre del mínimo retazo de generosidad,
“yo no soy Dios ni el hombre especie: soy simplemente yo; nada, pues, de homo
homini deus; para el materialista se impone un crudo y sincero ego mihi deus”...
porque “¿cómo podéis ser libres, verdaderamente únicos, si alimentáis la
continua conexión entre vosotros y los otros hombres?”. “Mi interés,
dogmatiza Stirner, no radica en lo divino ni en lo humano, ni tampoco en lo
bueno, verdadero, justo, libre, etc... radica en lo que es mío; no es un interés
general: es un interés único como único soy yo”. | ||||||
