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Cristianos, burgueses y proletarios
CUARTA PARTE DOCTRINAS Y PRÁCTICAS COLECTIVISTAS I.
CELEBRADOS TEÓRICOS DE LA DESPERSONALIZACIÓN
DURANTE
los tres primeros cuartos del siglo XX, la fuerza de la estadística (en la época, se
habla de que más de la mitad de la Humanidad es marxista) impuso en los medios
académicos más influyentes de Europa una abierta devoción por la herencia
intelectual de Marx (a su vez, heredero del racionalismo cartesiano a través de
Hegel). Los más desatacados siguen muy dentro de lo que, en contraposición de
la REFLEXIÓN
REALISTA, podemos llamar subjetivismo idealista, cuyo precedente principal, lo
sabemos muy bien, es el egocentrismo racionalista que predicara el burgués
Descartes (burgués porque se veía a sí mismo como principio).
Son muchos los celebrados pensadores marxistas de estos
primeros tres cuartos de siglo. De entre todos ellos, elegimos a tres (Sartre,
Garaudy y Marcuse) que representan otras tantas corrientes académicas. Estas
corrientes, aunque irreconciliables entre sí, estaban y siguen animadas (el
marxismo intelectual será el último en desaparecer) por la común obsesión de
desligar al hombre de responsabilidad personal frente a su propia
historia. Con ello se propone una palmaria regresión a niveles de
irracionalidad (la razón es un lujo estéril si no promueve la personalización)
a la par que se incurre en una falta de respeto a la más elemental realidad: he
nacido como ser con una precisa e intransferible responsabilidad.
Pasemos, pues, al somero recuerdo de estos influyentes pensadores cuales
son reconocidos Sartre, Garaudy y Marcuse. SARTRE
Según propia confesión, la introducción de Juan Pablo Sartre en el
mundo de la intelectualidad obedeció a una abierta inclinación por el
subjetivismo idealista: “el acto de la imaginación, dice, es un acto mágico:
es un conjuro destinado a hacer aparecer las cosas que se desea”. Ya sé que
es ahí en donde radica la vena poética; pero es que, en la obra de Sartre poesía
y reflexión sistematizada (lo que hoy se entiende por filosofía) vienen
indisolublemente unidas. En Sartre, como en ningún otro, toma cuerpo aquello de
“sic volo, sic iubeo”.
Se acerca a Marx en la valoración de la dialéctica de Hegel. Hilvana
con Hegel a través de Heidegger y Husserl, quienes aplican la dialéctica a una
pretendida confluencia del Ser y de la Nada en el campo de la Fenomenología y
según “la pura intuición del yo” (es decir, según un apasionado idealismo
subjetivo). Para un estudioso de Sartre como Stumpf tal significa: “El yo
puro, contemplado en la pura intuición del yo, evoca con demasiada fuerza el
nirvana de los ascetas indios, quienes, absortos e inmóviles, contemplan su ombligo... Nuestra
mirada se hunde en lo oscuro, en la absoluta nada”.
Es, como vemos, la continuación del afán que provocara Hegel: edificar
la ciencia del saber partiendo de cero en el sentido más literal es decir,
dando poder creador a la Nada, lo que, según ello y en magistral disparate del
idealismo subjetivo, resultará infinitamente más consistente que el Ser.
Sartre es más discurseador que sistematizador. Es el divulgador
principal del existencialismo ateo al que presenta como reacción materialista
contra la “metafísica del Ser”, que arrancara en Aristóteles y fuera
defendida por el Realismo tomista.
“La existencia precede a la esencia” o, lo que es igual, existiendo
es como uno se encuentra con el propio ser; pero si, al menos, una parte del ser
ya estaba allí... ¿qué sentido tiene eso de “primero existir y luego
ser”, algo que nos aproxima a la invención hegeliana de que lo racional se
impone sobre lo real?
Sartre sale al paso de esta seria objeción con un cúmulo de teorías
sobre el “en sí” y del “para sí, del “yo que se intuye a sí mismo”
y “del infierno de los otros”: el “en sí” será el “ente”, lo más
sólido e inmutable del Yo; el “para sí” aunque sea, de hecho, una pura
indeterminación, habrá de ser aceptado como la expresión de la libertad, una
facultad que se siente, pero que no se razona. El “para sí” es, según
Sartre, una extraña fuerza que coincide con la Nada tomada como absoluto y en
su sentido más literal (le Neant), fenómeno que, repitiendo a Hegel, “se
expresa” como oposición a “lo que existe” y abre la única posibilidad de
“definir al ser”.
A tenor de ello, Sartre proclama que la Nada anida en el hombre como
“un gusano” o “un pequeño mar”. “Invadido por la Nada”, el hombre encuentra en ella no
una figura sino la fuerza creadora.
Tales conclusiones, que ignoran los más elementales principios del
razonamiento (lo que no es no puede ser por el simple efecto de una figura
literaria) serían inadmisibles en cualquier reflexión mínimamente rigurosa;
ello no obstante, tuvieron y tienen su audiencia merced a la soberbia retórica
academicista en que vienen envueltos. La observación que dicta el sentido común
sobre la perogrullada de que ALGO INVADIDO POR LA NADA ES NADA no arredra a Sartre, quien porfiará sobre el hecho de que es ahí precisamente adonde quiere llegar como referencia
incuestionable para demostrar que la vida humana, cualquier vida humana, es
radicalmente inútil.
En Heidegger, el supuesto de la inutilidad de la propia vida se tradujo
en “Angustia”; para Sartre la angustia del “ser que sabe que no es” se
llama “Náusea”. Con eso de la “Náusea” pretende abrir nuevos caminos
de inspiración a la juventud “contestataria” de la posguerra.
Reconozcamos que la producción intelectual de Sartre es coherente con la
corriente en que imaginación se confunde con razón, ambas se dejan guiar por
el capricho o deseo de redefinir el Absoluto, para, al fin, chocar
irremisiblemente contra la insobornable realidad: si para un impenitente
idealista como Hegel, lo real encuentra su justificación únicamente como
“oposición” a lo ideal (probablemente irreal, en cuanto pensado o
imaginado), similar fundamentación asume Sartre para sus teorías: es la
“nihilización” o reducción a la Nada lo que da significación a la vida e
historia del hombre.
Pero, cuando conviene a su propósito, Sartre se distancia de Hegel:
desde muy distinta óptica que Kierkegard, Sartre coincide con Marx (y, esta
vez, con el sentido común) cuando, refiriéndose a Hegel, afirma: “no es
posible reducir el Ser al puro y simple saber”.
Sartre abraza el “materialismo histórico” marxista desde lo que él
llama un “racionalismo dialéctico y riguroso”. A ello se refiere en una
carta a Garaudy: “El marxismo, dice, me fue ganando poco a poco al modo de
pensar riguroso y dialéctico, cuando hace ya veinte años (en torno a 1940) me
estaba extraviando en el oscurantismo del no-saber”. Lo acepta “por la
fuerza de sus resortes internos y no por la excelencia de su filosofía”.
Pero no es el de Sartre un marxismo “ortodoxo”. Tal como nos explica.
“entiende por marxismo al Materialismo Histórico, que supone una dialéctica
interna de la Historia y no al Materialismo Dialéctico, si es esto esa ensoñación
metafísica que creará descubrir una dialéctica de la Naturaleza: aunque esta
dialéctica de la naturaleza pudiera existir, aun no nos ha ofrecido el mínimo
indicio de prueba”
“Si el materialismo dialéctico, dice también Sartre, se reduce a una
simple composición literaria, producto del artificio y de la pereza sobre las
ciencias físico-químicas y biológicas, el materialismo histórico, en cambio,
es el método constructivo y reconstructivo, que permite concebir a la historia
humana como una totalización en curso”.
Desde tal posición, acusada de atrevidamente revisionista,
Sartre dogmatiza: “El existencialismo ateo se mantiene porque el marxismo no
es una ciencia exacta” . Ello no quiere decir que se haya de revisar: “El
marxismo no es una doctrina a revisar; es una tarea histórica a realizar”.
Por eso, sigue dogmatizando Sartre, “el pensamiento existencialista, en tanto
que se reconoce marxista, es decir, en tanto que no ignora su enraizamiento en el Materialismo Histórico, resulta el único
proyecto marxista a la vez coherente y realizable”.
Este peculiar e ideal producto marxista-existencialista, propugnado por
Sartre, será un ateísmo militante capaz de hacer a la especie humana dueña de
su propio destino por los caminos de la “razón dialéctica” o proceso de
“nihilización constructiva”.
De hecho, lo que propugna Sartre es aplicar la autoridad moral de Marx
tanto a la gratuita ridiculización de cualquier mínimo rastro de fe en un Dios
providente y libertador como a la radicalización de una lucha de clases que,
para Sartre, debe sacudir su “progresivo aburguesamiento”. GARAUDY
En sus primeros tiempos de intelectual influyente, Garaudy trazaba una línea
directa entre Jesús de Nazareth y Carlos Marx, “quien nos ha demostrado cómo
se puede cambiar el mundo”.
Roger Garaudy (nacido en 1913), hasta 1970, era considerado el más
destacado intelectual del Partido Comunista Francés.
Aunque nacido de padres agnósticos, desde muy niño, sintió viva
preocupación por el problema religioso: tiene catorce años cuando se hace
bautizar y se aficiona a la Teología que estudia en Estrasburgo; dedica
especial atención a la obra de Kierkegard, padre del “existencialismo
cristiano” y a Barth, inspirador de la “Teología Dialéctica”, según la
cual Dios es “El totalmente Otro”.
Tales influencias se dejaron sentir en la posterior militancia comunista
de Garaudy: el punto fuerte de su crítica a la Religión será la acusación de que está
desligada del mundo, aunque el halo de sacrificado amor que inspira infunda un
remedo de “socialismo” a los cristianos.
Es a los veinte años cuando Garaudy se afilia al PCF. Pronto destaca por su inteligencia
despierta, amplia formación teórica y ambición. Perseguido por los alemanes
(sufre dos años de cárcel), logra situarse en Argelia, desde donde dirige el
semanario “Liberté” y programas de radio hacia la “Francia Ocupada”. Ya
terminada la Guerra, es nombrado miembro del Comité Central del Partido
Comunista Francés, elegido diputado y escuchado como miembro destacado en todos
los congresos. Pasa una larga temporada en Moscú, regresa a Francia, es de
nuevo elegido diputado y llega a vicepresidente de la Asamblea Francesa
(1956-58).
Su creación del “Centre d'Etudes et de Recherches Marxistes”, su
destacada participación en los “Cahiers du Communisme”, sus numerosas
publicaciones y, sobre todo, la orientación que imprime a la celebración anual
de la “Semaine de la pensée marxiste” hacen de Garaudy uno de los más
escuchados pensadores marxistas europeos durante no menos de veinte años. El
“mayo francés” de 1968 fue un revulsivo para el
PCF el cual, prácticamente y en razón de la influencia de intelectuales como Garaudy, se mantuvo al margen de las revueltas
estudiantiles. A raíz de ello, se decantan posiciones y Garaudy es apartado
progresivamente de los círculos de influencia del Partido.
Garaudy ya no acepta la disciplina que proviene de Moscú y se permite
criticar la “restauración del stalinismo evidenciado en la intervención
criminal contra Checoslovaquia”.
La definitiva separación de los órganos de decisión del PCF
se materializa cuanto su “politburó” reprocha formalmente a Garaudy su
“renuncia a la lucha de clases”, su “rechazo a los principios leninistas
del PCF”,
su “crítica abierta e inadmisible a la Unión Soviética”
e. incluso. su “pretendida revisión de los principios del Materialismo Histórico”
(Dic. 1969). Sigue una guerra de comunicados según la cual Garaudy es acusado
de entrar en connivencia con la Iglesia Católica, de adulterar los principios
del “Materialismo Dialéctico”, de “atacar al centralismo democrático del
Partido”, de “intentar convertir los órganos decisorios en un club de
charlatanes incansables” (Fajon)... Al final, en mayo de 1,970, Garaudy es
expulsado del Partido que, hasta el último momento, él se resistía a
abandonar.
A partir de entonces y hasta su conversión a la religión musulmana,
Garaudy hace la guerra por su cuenta en el propósito de crear “un nuevo
bloque histórico”, que habrán de constituir trabajadores, estudiantes, técnicos,
artistas, intelectuales y, sobre todo, “católicos preocupados por la cuestión
social”.
“Hermano cristiano, dice a estos últimos, te hemos aclarado la actitud
de los marxistas respecto a la religión. Como materialistas y ateos que somos,
te tendemos lealmente la mano, sin ocultarte nada de nuestra doctrina por que
todos nosotros, creyentes o ateos, padecemos la misma miseria, somos
esclavizados por los mismos tiranos, nos sublevamos contra las mismas
injusticias y anhelamos la misma felicidad” (repárese en lo paternalista del
mensaje lanzado desde una, pretendidamente, más certera perspectiva
intelectual).
Cuando vienen las magistrales precisiones de la “Pacem in terris” de
Juan XXIII,
Garuady ve la ocasión de profundizar en su política de la mano tendida y llega a asegurar que el Marxismo sería una pobre doctrina si en él
no tuvieran cabida, junto con las obras de Pablo, Agustín, Teresa de Ávila,
Pascal, Claudel... valores como “el sentido cristiano de la trascendencia y
del amor”. Ello hace pensar que, durante unos años, el secreto deseo de
Garaudy es prestar su sello personal a una doctrina que resultaría de la síntesis
entre el Cristianismo y el Marxismo, algo así como un humanismo moralmente
cristiano y metafísicamente marxista (ateo) sobre la base de que la Materia es
autosuficiente de que el Marxismo con su doctrina de la lucha de clases es la
panacea de la Ciencia y del Progreso.
Paro hay algo más en la obsesión revisionista de Garaudy; capitalizar
la audiencia que logra entre los jóvenes el existencialismo sartriano, al que
reprocha su escasa profundización en el estudio de las “cuatro fundamentales
leyes dialécticas” (que actualizara Stalin, no hay que olvidarlo). Porque,
tal como ha querido hacer ver, la doctrina de Marx es una especie de cajón de
sastre en que cabe lo último del pensamiento: “No consideramos, dice, la
doctrina de Marx de ningún modo como algo cerrado e intocable; al contrario,
estamos convencidos de que, solamente, ha suministrado los fundamentos de la
Ciencia, que los socialistas han de desarrollar en todos los aspectos”.
Ahora, Garaudy dice haber encontrado su camino en la fidelidad a la
doctrina de Mahoma. MARCUSE
Heriberto Marcuse, judío alemán, llega al marxismo por
similar camino que Sartre: A través de Heidegger, se acerca a Hegel, en cuya
estela encuentra a los marxistas radicales de la primitiva social democracia alemana.
La dictadura de Hitler forzó a Marcuse a emigrar a Estados Unidos, en
donde se afincó definitivamente.
La producción intelectual de Marcuse quiere ser una síntesis de los
legados de Hegel, Marx y Freud.
Marcuse ha ligado a Marx con Freud gracias a las enseñanzas de otro judío
alemán, W. Reich, médico psicoanalista empeñado en demostrar el “absoluto
paralelismo” entre la lucha de clases y la sublimación sexual: “Aunque es
necesario, decía Reich, acabar con la represión sexual de forma que se
despliegue todo el potencial biológico del hombre, solamente en la sociedad sin
clases, podrá existir el hombre nuevo, libre de cualquier sublimación”.
Reich había venido a Estados Unidos por “escapar de una doble
incomprensión”: de una parte, el Partido le acusaba de obseso sexual mientras
que, en los círculos freudianos, no se entendía muy bien esa relación entre
las luchas políticas y el psicoanálisis. Ya en Estados Unidos, Reich sigue
cultivando su obsesión por la “síntesis entre la lucha de clases y la
sublimación represiva”. Apoya su tesis en el descubrimiento de la
“Orgonterapia”, el “descubrimiento científico más importante de los
tiempos modernos”, capaz, asegura Reich, de curar el cáncer gracias a la
aplicación del “orgón” o “mónada sexual”.
Los extraños “tratamientos terapéuticos” de Reich llamaron la
atención de la policía americana, quien descubrió que las pretendidas clínicas
eran auténticos prostíbulos. Reich murió en la cárcel. Había escrito dos
libros que hicieron particular mella en Marcuse: “Análisis del Carácter” y
“La Función del Orgasmo”.
La “sociedad industrial avanzada” de Estados Unidos es otro de los
fenómenos presentes en la obra de Marcuse, como también lo es un crudo
“pesimismo existencial”, posiblemente, hijo del resentimiento.
Desde ese conglomerado de influencias y vivencias personales nació la
doctrina marcusiana de la “Gran Negativa”, del “Hombre Unidimensional”
(sometido al instinto como única fuerza determinante de su comportamiento) y de
la “Desublimación”, títulos en que se apoya la relevancia que le concede
la “New Left” o Nueva Izquierda. Es éste un producto marcusiano presente de
los movimientos de protesta de los señoritos insatisfechos, en el “mayo francés
del 68”, en las reivindicaciones de algunos grupos de marginados y, también,
en muchas de las ligas abortistas o de “liberación sexual”.
Marcuse es aceptado como una especie de profeta de la “protesta por que
sí”, algo que, en cada momento, adoptará la forma que requieran las
circunstancias: demagogia de salón, crítica académica, revuelta callejera...
o simple afán de destrucción. Con Marcuse se deja atrás el camino de Utopía:
se persigue “un más allá de la Utopía”.
Para Marcuse la solución mágica a los problemas de la época parte de
una “sublimación no represiva”, elemental “evidencia de la verdadera
civilización la cual, como ya decía Baudelaire, no está ni en el gas ni en el
vapor, ni en las mesas que giran: se encuentra en la progresiva desaparición
del pecado original”.
Para Marcuse el camino que ha de llevar a tal civilización se expresa en
el enfrentamiento dialéctico entre el Eros freudiano (simplemente deseo y
culminación sexual) y Thanatos, el genio griego de la muerte. Eros y Thanatos
son fuerzas que llegarán a la “síntesis” o equilibrio en la solución
final.
Es en esa solución final en donde encontrarán su culminación los mitos
de Orfeo, pacificador de las fuerzas de la Naturaleza, y de Prometeo, esa
marxiana expresión de “odio a los dioses”. En esa solución final, como no
era para menos, habrá desaparecido la lucha de clases, la angustia sexual y,
gracias a todo ello, se habrá logrado “la transformación del dolor (trabajo)
en juego y de la productividad represiva en productividad libre. Es una
transformación que habrá venido precedida por la victoria sobre la necesidad
gracias al pleno desarrollo de los factores determinantes de la nueva civilización”
Tal constituye la tesis central de un libro que ha logrado amplísima
difusión: “Eros y Civilización”. En tal libro y por la técnica de las
antinomias, tan caras a Hegel y a Marx, se hace eco tanto de la corriente más
utópica del marxismo como de la euforia erótica de una “juventud
liberada”.
Seis años después de la publicación de “Eros y la Civilización”
Marcuse parece estar de vuelta de su rosado optimismo y, coincidiendo con el
inicio de su decrepitud (cuenta 63 años), escribe: “Los acontecimientos de
los últimos años prohíben todo optimismo. Las posibilidades inmensas de la
civilización industrial avanzada se movilizan más y más contra la utilización
racional de sus propios recursos, contra la pacificación de la existencia
humana”.
En ese tiempo Marcuse ha estudiado al Marxismo Soviético y
“comprobado” que, más que suceder al Capitalismo, “coexiste con él”.
Critica el que se haya mutilado la “acción espontánea de las masas” hasta
sustituir la antigua dominación burguesa por otra en la que el Proletariado
sigue alienado, esta vez por estructuras burocráticas todopoderosas, mientras
que la difusión del pensamiento marxista se ha convertido en una especie de palabrería vacía. Protesta de cómo en la Unión soviética
se utilizan los mismos trucos publicitarios que en las sociedades industriales
avanzadas, éstas para hacer entrar por los ojos productos superfluos y aquellas
para obligar a digerir la primacía del poder espiritual del Comité Central, la
admiración bobalicona por el poderío bélico, la cerrazón intelectual o el
servicio incondicional a los caprichos de la burocracia en el poder.
Pero lo que Marcuse critica más acerbamente en el Marxismo Soviético es
la forzada identificación entre la “fuerza del estado soviético y el
progreso del socialismo”, lo que significa el progresivo anonadamiento de los
ciudadanos y, también, la muerte del materialismo naturalista y el torpe uso de
la Dialéctica, punto de partida de la “filosofía negativa” a la que, desde
ahora, dice servir Marcuse.
La crítica que Marcuse hace al Marxismo Soviético, crítica extensible
a cualquier otra aplicación política del marxismo, es una crítica
sentimental.
Es desgarradora su imagen del hombre “Unidimensional”; pero es más
la solución que le dicta su borrachera de idealismo subjetivo en que tanta
fuerza presta a la “sublimación represiva” y en que tanta confianza pone en
el papel providencial de la espontaneidad.
Ahora el punto de mira de la crítica marcusiana está orientado hacia
una sofisticada forma de alienación llamada Neopositivismo o “canonización
teórica de la sociedad industrial”. Con su fobia a la socialización de las
conquistas materiales del progreso, Marcuse se sitúa en la dirección
espiritual de la generación de los señoritos insatisfechos, líderes
ocasionales de cualquier posible grupo de marginados. Deliberadamente, Marcuse
soslaya la evidencia de que lo trágico no es poseer o soñar con poseer un
frigorífico, ni siquiera dos o más frigorífico; es protestar de que ese sea el objetivo fundamental de la vida, lo que no
es, ni mucho menos cierto. Una mente discursiva como la de Marcuse, a fuer de
sincero, debía reconocer el hecho indiscutible de que SE PUEDE ESTAR EN una
sociedad de consumo sin que, por ello, uno limite su vida al estricto papel de consumir cualquier cosa que el
mercado ofrezca.
Marcuse, quien, repetimos, ha logrado una extraordinaria influencia entre
las élites de cualquier posible revuelta, nunca fue más allá de la primera
apariencia de las cosas ni de una superficial y sentimental apreciación de los
fenómenos humanos. Era su preocupación fundamental la de ser reconocido como
“maestro de la juventud”: “Me siento hegeliano, dice, y mi más ferviente
deseo es ejercer sobre la juventud una influencia similar a la que, en su
tiempo, ejerció Guillermo Federico Hegel”.
Por ello, a tenor de las variadas orientaciones de las apetencias
juveniles, ora apoya esto ora aquello otro radicalmente distinto a lo anterior.
Aunque certero en algunas de sus críticas, la réplica que presenta
suele ser un perfecto galimatías cuyo hilo conductor, al menos aparentemente,
parece ser su intención de introducir el materialismo marxista y un grosero
idealismo de aspecto freudiano en las sociedades industriales más avanzadas.
Mezcla agudas observaciones con desorbitadas exageraciones y un evidente
resentimiento diluido en propuestas de exclusión, castración de inquietudes y
la crítica por la crítica... para que sus admiradores cultivaran una militante
rebeldía siempre en guardia y contra todo.
Huye de la realidad, eso sí, por el mismo laberinto por el
que intentaron escapar sus mentores Hegel, Marx y Freud: prestar a lo particular
o contingente (una simple experiencia cuando no apreciación histórica) la categoría de universal. Claro que, muy probablemente, incurrió
en ello sin fe y por el único afán de “conservar una clientela”.
Y al fondo, y como hace ya cuatro siglos viene sucediendo frecuentemente
en el tratamiento de los problemas humanos, una hiriente desviación: marginar
al hombre-persona con peculiar responsabilidad de humanizar su entorno para
reducir todo lo humano al “colectivo humano u hombre especie”. II. EL MITO DEL SUPERHOMBRE FRENTE AL OPIO
DEL HOMBRE ESPECIE
SON
MUCHOS
los hombres y mujeres que, refugiados en la colectivización de sus respectivas
conciencias, vuelcan su tendencia natural a la adoración arrastrados por una o
varias de las numerosas corrientes de paganismo que han recobrado actualidad con
preferencia a las más directamente orientadas a la pura y simple satisfacción
animal. Puesto que están alimentadas por la harto generalizada fiebre
materialista, son corrientes que, con cierta colorista singularización, gozaron
y gozan de enorme audiencia. A ese nivel de masificación, la lógica de la
convivencia requiere un pastor, un guía, un líder algo así como el
super-hombre de Nietzsche, que tantos argumentos prestó a Hitler y sigue
prestando a los tiranos que se empeñan en desviar hacia el propio beneficio el
sentido de la historia.
Todavía, aquí y ahora, son muchos los que ven en la
soberbia soledad del héroe de Nietzsche, el “super-hombre” Zaratustra, la
grandiosidad de un “sí” a todo el poder-ser del Hombre, “al más atrevido encuentro
con la íntima verdad del Hombre”.
Bueno está recordar que Nietzsche situaba su “verdad” “más allá
del bien y del mal”, en un mundo que él quiere elemental: de materia y de
voluntad, de carne y de sangre, mundo en el que impone su razón el que está en
situación de atropellar y de despreciar a cuantos aceptan la moral de la
solidaridad o “moral de esclavos”.
En la voluntad de dominio encuentran los fieles de Nietzsche la razón
primordial para renegar de los viejos valores, para situar el ansia u obsesión
desesperada de poder por encima de la resignación, preferir la guerra a la paz,
la astucia a la prudencia... hasta que “perezcan los débiles y los fracasados
ante la voluntad de dominio de los fuertes” (Anticristo).
No importa que todo ello se debata en el campo de lo irracional, que la
voluntad de dominio destruya las raíces anteriores y superiores a uno mismo,
enfrentado a la fatalidad o condenado a flotar sobre el vacío de una
autosuficiencia simplemente imaginada: a Nietzsche no le importa que el tal
super hombre viva y muera como el títere de una absurda tragedia: “solitario,
sigues el camino del Creador, quieres hacer un dios de tus siete demonios...”
“Yo amo a todo aquel que se propone crear algo superior al hombre y sucumbe en
el empeño” (Así hablaba Zaratustra).
Todo ello no es ateísmo: es deliberada preocupación por introducir en
el pensamiento de los hombres la presencia de un ídolo alimentado por las más
obscuras corrientes de la historia: la idea de un hombre sin traba moral alguna
y, por lo mismo, capaz de alargar hasta el infinito los horizontes de una vida radicalmente insolidaria de la suerte de todos sus congéneres.
¡Pobre super hombre, diosecillo con pies de barro! Otra intectualizada
forma de paganismo, que si
Según la “ley de los tres estados” de Comte, pasó el hombre de la
creencia en lo divino al razonamiento especulativo y de aquí a la directa
experiencia sobre lo positivamente dado. En aventuradísima simplificación
Comte hacía coincidir el primer estado con la época medieval, el segundo con
la herencia de Descartes y el tercero con su propia época y los siglos
venideros. Pretende cerrar el círculo haciendo coincidir su pensamiento con las
supuestas primitivas inquietudes religiosas del hombre: el Fetichismo o vuelco
religioso hacia lo más palpable.
Punto de apoyo de tal religión es el instinto de simpatía entre los
hombres mientras que la pauta para su organización la encuentra en el esquema
jerárquico de la Iglesia Católica, cuyo populismo ve animado por la figura de
la Virgen María, a la cual sustituirá por el objeto de un amor platónico por
el que se obsesionó en una obscura parte de su vida, una tal Clotilde de Vaux.
Para completar los elementos clave de su revolución religiosa, Comte
presenta a toda la Humanidad como Grand Etre, convierte en casta sacerdotal a
los prohombres de la industria y de los negocios y, en peculiar remembranza del
Catolicismo, inventa nueve sacramentos y ochenta y cuatro fiestas religiosas.
El meollo de tal revolución religiosa radica en la pretensión de
sustituir al Dios del Amor y de la Libertad por la Organización en función del
Orden Industrial al servicio de los sumos pontífices de la Economía...(¿No
era ésa la principal obsesión burguesa?) ¿Sus adeptos? Cuantos tienen algo
que perder si falla el culto al “tanto tienes tanto vales”, lo que requiere
una fe incondicional de los simples que muy bien pueden distraer sus inquietudes
religiosas con dioses, ritos y devociones pertinentemente alimentadas con una
retórica que haya sido útil a lo largo de la historia.
“Muerto Dios”, convertido en literatura el recuerdo del Crucificado,
archivado en la trastienda de la historia el compromiso personal con la Redención,
ignorados los derechos del más débil o fuera de la propia órbita, condenado
el amor por anacrónico e inmaterial... no debe chocar que la poderosa
Superficialidad se empeñe por identificar al Progreso con el culto al Placer,
al Desprecio por la Vida, a la Vagancia, a la Envidia, al Animal que goza y no
piensa, al Becerro de oro, a la Irresponsabilidad personal, a la Muerte de lo
genuinamente humano... Es impropio hablar de corrientes modernas de ateísmo o de
humanismo ateo: Lo que pugna por sustituir a la adoración del Dios del Amor y
de la Libertad es estricto paganismo con sus dioses, con sus templos y sus
escalas de valores, que, si no descubren nada nuevo, al menos sintonizan con la apatía y el cansancio
de una sociedad opulenta y rencorosa.
Sabemos que la vivencia de tal paganismo, a la par que es un retroceso en
la historia, castra a la vida humana de todo sentido, incluido el utilitarista.
Pero, puesto que, en principio, es fácilmente asimilable por el animal, ha
conquistado millones de voluntades.
No importa que promocione el aburrimiento existencial, el agudo
pasotismo, los afincamientos en la nada o desesperadas búsquedas de paraísos
artificiales empedrados de continuas y progresivas frustraciones. Tampoco debe
importar mucho que faciliten e inspiren ideologías de segregación racial,
cultural, confesional o sobre cuestiones sin entronque alguno con la más
palmaria realidad del hombre (animal social y racional)... Representan, y ése
es su principal atractivo, una huida hacia abajo en que las fantasías animales,
tanto para los señores como para los esclavos, no encontrarán otro freno que
el hastío.
Ese paganismo farfullero y animalizante corta el camino hacia el Trabajo
solidario, el indiscutible y más asequible medio que encuentran cada mujer y
cada hombre para cumplir su vocación y reconquistar nuevas parcelas de libertad
y revalorizar así su genuina condición de colaborador en la inacabada obra de
la Creación. III. DESDE MARX AL “DEUTSLAND ÜBER ALLES”
LA
TOMA
del “Palacio de Invierno” despertó FIEBRE DE HOMOLOGACIÓN en los “movimientos proletarios” de
todo el Mundo: una buena parte de los núcleos revolucionarios
vieron un ejemplo a seguir en la trayectoria bolchevique.
En buen estratega y con poderosos medios a su alcance, Lenin vio
enseguida la ocasión de capitalizar esa fiebre de homologación sobre la base
de una infraestructura burocrática y doctrinal promovida y desarrollada desde
el Kremlin. Ello implicó una jerarquía de funciones y una ortodoxia que pronto
fue aceptada como “marxista-leninista”: inamovible rigidez de los principios
del “Materialismo Dialéctico”, del carácter “positivo” de la “lucha
de clases”, de la JUSTICIA
INMANENTE a la “Dictadura del Proletariado”, de la inmediata y feliz resolución de la
Historia en fidelísimo eco de las consignas soviéticas...
El “Marxismo-leninismo” sirvió de base espiritual al
imperialismo que Lenin y su entorno se propusieron impartir: consolidado el
poder bolchevique en el antiguo imperio zarista, urgía establecer la “Unión Mundial de Repúblicas
Soviéticas”: la fuerza de cohesión estaría representada por la fe universal
en una VERDAD
ABSOLUTA
según la inequívoca presentación del nuevo jerarca de todas las Rusias.
Esa “verdad absoluta” era doctrina y era estrategia de lucha: como
doctrina requería un ejército de exégetas (“obreros del pensamiento”)
que, siguiendo la batuta de los oráculos oficiales, interpretara todas las
conclusiones de la moderna Ciencia a la luz de las mil veces proclamada
autosuficiencia de la Materia y de su incidencia sobre la imparable
colectivización del género humano.
Como estrategia de lucha el “marxismo-leninismo” requería la
capitalización de todas las miserias sociales, requería unos objetivos, unos
medios y una organización: objetivo principal, universalizar el triunfo
bolchevique; medios operativos, cuantos pudieran derivarse del monopolio de los
recursos materiales y humanos de la Unión Soviética; soporte de la organización,
una monolítica burocracia que canalizara ciegas obediencias, una vez reducidos
al mínimo todos los posibles desviacionismos o críticas a las directrices de
la “Vanguardia del Proletariado”, “Soviet Supremo” o voluntad del autócrata
de turno...
La tal estrategia se materializó con la fundación y desarrollo de lo
que se llamó Tercera Internacional o “Komintern”, cuya operativa incluía
21 puntos a respetar por todos los partidos comunistas del mundo so pena de
incurrir en anatema y, por lo mismo, ver cortado el grifo de la financiación.
Desde la óptica marxista y como réplica a los exclusivismos
bolcheviques, difundidos y mantenidos desde la Komintern, surgió un más
estrecho entendimiento entre los otros socialismos. De ahí surgió los que se
llamó y se llama la “Internacional Socialista” (Mayo-1923,
Hamburgo).
A pesar de las distancias entre una y otra “internacional” los no
comunistas reconocían ostensiblemente el carácter socialista de la “revolución
bolchevique”: las divergencias no se han referido nunca a la base materialista
y atea ni a los objetivos de colectivización, cuestiones que se siguen
aceptando como definitorias del socialismo.
Hoy como ayer, entre comunistas y socialistas hay diferencia de matices
en la catalogación de los maestros y, también, en la elección del camino
hacia la “Utopía Final”: para los primeros es desde el aparato del Estado y
en abierta pugna con el “Gran Capital”, para los segundos desde la “democrática
confrontación” política, desde las “reformas culturales” (laicismo
radical) y a través de presiones fiscales y agigantamiento de la burocracia
pasiva. En el norte de unos y otros siempre ha estado la sustitución de la
responsabilidad personal por la colectivización.
También a unos y a otros les acerca el magisterio de Marx: para los
comunistas como autoridad “espiritual” incuestionable, para los socialistas
como “pionero” de las “grandes ideas sociales” en cuya definición hacen
destacar a los clásicos Saint Simon o Proudhon; por demás, sus fidelidades
marxistas, con frecuencia, están sujetas a las interpretaciones o distorsiones
de “revisionistas” como Bernstein, “pacifistas” como Jean Jaures o
“activistas” como Jorge Sorel.
Jorge Sorel (1847-1922), reconocido maestro de Mussolini, ha
pasado a la historia como un estratega de la violencia organizada al amparo de
la “permisividad democrática”. Predicaba Sorel que es en el Proletariado en
donde se forman y cobran valor las fuerzas morales de la Sociedad. Son, según él (“Reflexiones sobre la
violencia”, 1908), fuerzas morales que habrán de estar continuamente
alimentadas por la actitud de lucha contra las otras clases. Será el sindicato
el ejército obrero por excelencia y su actitud reivindicativa el soporte de la
vida diaria hasta la “huelga general” como idea fuerza capaz de aglutinar a
los forjadores de un “nuevo orden social”, algo que, en razón de una mística
revolucionaria al estilo de la que predicara Bakunín, surgirá de las cenizas
de la actual civilización: “Destruir es una forma de crear”, había dicho
Bakunín sin preocuparse por el después; tampoco Sorel explicó cuáles habrían
de ser los valores y objetivos de ese nuevo “orden social”.
Tal laguna fue motivo de reflexión para algunos de sus discípulos,
entre los cuales descuella Benito Mussolini (1883-1945), socialista e hijo de
militante socialista.
Desertor del ejército y emigrante en Suiza (1902) Mussolini trabaja en
los oficios más dispares al tiempo que devora toda la literatura colectivista
que llega a sus manos; tras varias condenas de cárcel, es expulsado de Suiza y
regresa a Italia en donde cultiva el activismo revolucionario. Su principal
campo de acción son los sindicatos según los presupuestos del citado Sorel,
cuya aportación ideológica aliña Mussolini con otros postulados blanquistas,
prudonianos y, por supuesto, marxistas. Filtra todo gracias a la aportación de
Wilfredo Pareto (1848-1923), a quien el propio Mussolini reconoce como “padre
del fascismo”. Propugnaba ese tal Pareto el gobierno de los “mejores” al
servicio de un estado convertido en valor absoluto. Llega Mussolini a ser
director del diario “Avanti”, órgano oficial del Partido Socialista
Italiano.
Cuando, por su radicalismo, es expulsado del Partido Socialista Italiano,
Mussolini crea “Il Popolo d'Italia”, desde donde promociona un furibundo nacionalismo y su
peculiar idea sobre el Estado fuerte y providente encarnado en la clase de los
“justos y disciplinados” al mando incuestionable de un guía (Duce), muy por
encima de la masa general de servidores, convertidos en compacto rebaño.
Mussolini participa en la guerra y, al regreso, capitaliza el descontento
y desarraigo de los “arditi” (excombatientes) y de cuantos reniegan del
“sovietismo de importación” o de la “estéril verborrea” de los políticos.
En 1919 crea los “fascios italianos de combate” con los que cosecha un
triste resultado electoral.
No se amilana, sigue participando en sucesivas elecciones, radicaliza sus
posiciones respecto a los otros partidos y al propio sistema parlamentario,
promueve la “acción directa” (terrorismo), predica apasionadamente la
resurrección de Italia a costa de los que sea, se hace rodear de aparatoso
ritual y, sorpresivamente, organiza un golpe de fuerza y de teatro (más de
teatro que de fuerza).
Es la famosa “marcha sobre Roma” cuyo directo resultado fue la dimisión
del gobierno y la cesión del poder al “Duce” por parte del acomodaticio Víctor
Manuel (29 de octubre de 1922).
Fue así como un reducido COLECTIVO (aquí si que cuadra el nombre) de “iluminados” aupó a
un singular personaje “sobre el cadáver, más o menos putrefacto, de la diosa
libertad”.
El “nuevo orden” fue presentado como “necesaria condición” para
hacer realidad la proclama de Saint Simón que, por aquel entonces y desde no
tan diferente ámbito, Lenín repetía hasta la saciedad: “de cada uno según
su capacidad, a cada uno según sus necesidades”.
Este “orden nuevo” fue una especie de socialismo vertical, tan
materialista y tan promotor del gregarismo como cualquier otro. Tuvo de
particular la estética del apabullamiento (vibrantes desfiles y sugerentes
formas de vestir) y el desarrollo de un exacerbado nacionalismo empeñado en dar
sentido trascendente a la obediencia ciega al guía o jefe y, también, a la
expansión incondicionada del imperio.
Por directa inspiración del Duce, se entronizaron nuevos dioses de
esencia etérea como la gloria o más a ras del suelo como la “prosperidad a
costa de los pueblos débiles”. Con su bagaje de fuerza y de teatro Mussolini
prometía hacer del mundo un campo de recreo para sus fieles “fascistas”.
El espectacular desenlace de la “marcha sobre Roma” (1922) fue tomado
como lección magistral por otro antiguo combatiente de la Gran Guerra; había
sido condecorado con la Cruz de Hierro, se llamaba Adolfo Hitler (1889-1945).
Cuando en 1919 se afilia al recientemente creado “Partido Obrero Alemán”,
excrescencia de la primitiva Social Democracia, Adolfo Hitler descubre en sí
mismo unas extraordinarias dotes para la retórica. De ello hace el soporte de
una ambición que le lleva a la cabeza del Partido al que rebatida con el
apelativo de Partido Nacional Socialista Obrero Alemán (National -
sozialistiche Deuztsche Arbeiterpartei) o Partido Nazi (1920).
El programa del Partido Nazi quiere ser un opio de la reciente derrota de
los alemanes y habla de bienestar sin límites para los trabajadores (tomados,
claro está, como estricto ente colectivo); también habla de exaltación patriótica,
de valores de raza y de inexcusable responsabilidad histórica.
Gana Hitler a su causa al general Ludendorff, con quien organiza en 1923
un fracasado golpe de Estado que le lleva a la cárcel en donde, ayudado por
Rodolfo Hess, escribe “Mein Kampf” (Mi Lucha), especie de catecismo nazi.
Vuelto a la arena política y en un terreno abonado por la decepción,
una terrible crisis económica, ensoñación romántica y torpe añoranza por héroes
providentes del escaso pan, logra el suficiente respaldo electoral para que el
mariscal Hindemburg, presidente de la República, le nombre canciller.
Muy rápidamente, Hitler logra el poder absoluto desde el cual pretende
aplicar la Praxis que le dictara el ideal matrimonio entre Marx y Nietzsche
pasado por las sistematizaciones de una tal Rosemberg. En esa Praxis Alemania
será el eje del Universo (“Deutztschland über alles”), él mismo, guía o
“führer” que requiere absoluta fidelidad como indiscutida e indiscutible
expresión del super-hombre y viene respaldado por una moral de conquista y
triunfo situada “más allá del bien y del mal”.
Por debajo, tendrá a un fidelísimo pueblo con una única voluntad
(gregarismo absoluto como supremo resultado de una completa colectivización de
energías físicas y mentales) y el propósito compartido de lograr la felicidad
sobre la opresión y miseria del resto de los mortales.
La realidad es que Hitler llevó a cabo una de las más criminales
experiencias de colectivización de que nos habla la historia. Había alimentado el arraigo popular con una oportunísima
capitalización de algunos éxitos frente a la inflación y al declive de la
economía, la cómoda inhibición (manda, Führer, nosotros obedecemos) y la
vena romántica con espectaculares desfiles, procesiones de antorchas, la magia de los símbolos, saludo en alto “la
mano redentora del espíritu del sol”...
Para los fieles de Hitler era objetivo principal conquistar un amplio
“Lebensraum” (espacio vital) en que desarrollar su colectiva voluntad de
dominio.
En la previa confrontación política había sido la social-democracia su
principal víctima: muchos de sus adeptos votaron por el gran demagogo que
irradiaba novedad y aparentaba capacidad para hacer llover el maná del
bienestar para todo el “colectivo”; el descalabro del socialismo “democrático”
y consecuente triunfo de los nazis fue propiciado por la propia actitud del
Partido Comunista el cual, siguiendo las orientaciones de Moscú, entendía que
el triunfo de Hitler significaba el triunfo del ala más reaccionaria de la
burguesía lo que, en virtud de los postulados marxistas, facilitaría una
posterior reacción a su favor. Es así como Thälman, un destacado comunista de
entonces, llegó a escribir ante la investidura de Hitler: “Los
acontecimientos han significado un espectacular giro de las fuerzas de clase en
favor de la revolución proletaria”.
Obvia es cualquier reserva sobre el paso por la Historia de ese consumado
colectivismo cual fue la revolución hitleriana: sus devastadoras guerras
imperialistas, las inconcebibles persecuciones y holocaustos de pueblos enteros,
las exacerbadas vivencias de los más bestiales instintos, el alucinante acoso a
la libertad de sus propios ciudadanos... ha mostrado con creces el absoluto y
rotundo fracaso de cualquier idealista empeño de colectivización de
voluntades.
La trayectoria de Hitler y sus incondicionales esclavos engendró un trágico
ridículo que planeó sobre Europa incluso años después de la espantosa traca
final. IV. RUSIA, MARXISMO Y PODER SOVIÉTICO
“LA DOCTRINA de Marx es omnipotente porque es exacta”, proclamaba Lenín y toda la fuerza publicitaria de que disponía
su régimen mostraba cómo, para todos, se abrían las puertas al sol de una
verdad absoluta. Efectivamente, porque estaban contratados para hacerlo ver así,
los publicistas soviéticos presentaban el producto como habría de hacerse con
un objeto de fe sin fisuras y con capacidad para ofrecer aceptables respuestas a
todas y a cada una de las humanas inquietudes “hasta llenar la cabeza y el
corazón” (Garaudy) de cuantos viven y desarrollan cualquier tipo de actividad
bajo su sombra.
Como verdad absoluta fue presentada una monolítica concepción total de
la Naturaleza y de la Historia en que se podrán encontrar cumplidas
explicaciones no solamente sobre el origen y destino del universo sino, también,
sobre la totalidad de las posibles relaciones entre los hombres y del cauce
específico a que ha de ajustar su vida cada uno de ellos.
Ni más ni menos, la “doctrina de Marx” ha sido, pues, una religión
cuyo dogma principal será la autosuficiencia de la materia capaz, por sí
misma, de prestar finalidad a cuanto existe y cuyo texto sagrado es el reflejado
en la “científica” obra de Carlos Marx.
La consecuente realidad social es de sobra conocida: una burocracia oligárquica
que, durante setenta años, ha frenado toda posibilidad de libre iniciativa y
que no ha garantizado más que el “buen vivir” de cuantos han vegetado a la
sombra del poder.
Aquí, con irrebatible elocuencia, ha quedado demostrado el carácter
esencial de la doctrina marxista. Ha sido una consecuencia más de la fiebre
racionalista, algo así como un producto lanzado al mercado de las ideas “a la
descomposición del espíritu absoluto”.
Socialismo científico o materialismo dialéctico... simples expresiones
del subjetivismo idealista hechas hilo conductor de mil ambiciones y de otras
tantas bien urdidas estrategias para la conquista y mantenimiento del poder, sea
ello a costa de ríos de sangre y del secuestro de la libertad de todos los súbditos
incluso de los más allegados a la cabeza visible de la efectiva oligarquía.
Todo ello ha sido posible en la inmensa y “santa” Rusia, país que ha
vivido más de mil años al margen de los avatares de la Europa Occidental y,
también, de las culturas genuinamente asiáticas.
Diríase que la evolución de la historia rusa siguió una
pauta diametralmente opuesta a la de nuestro entorno: si aquí el hombre, a través
de los siglos, fue cubriendo sucesivas etapas de libertad, en Rusia tuvo lugar
justamente lo contrario: desde el individualismo personificado en el héroe se
desciende al hombre concebido como simple cifra (hasta poco antes de los soviets
el poder de un noble se medía por los miles de esclavos — almas— a su libre
disposición).
Tal proceso a la inversa o evolución social regresiva es la más notoria
característica de la historia de Rusia; y sorprende cómo son víctimas todas
las capas sociales a excepción del zar, quien, teórica y prácticamente, goza
en exclusiva de todos los derechos a que apela en función de su soberano
capricho: puede desencadenar guerras por simple diversión, ejercer de verdugo,
abofetear en público a sus más directos colaboradores o golpear brutalmente y
como prueba de escarmiento a su propio hijo. Es un autócrata que goza de
inmunidad absoluta para erigirse, incluso, en intérprete de la esencia de Dios.
Muy al contrario del primero y más grande de los héroes históricos
rusos, Rurik de Jutlandia (m. en 879), jefe de los varegos o vikingos, personaje
sin patria ni dios; no eran súbditos sino compañeros cuantos, libremente, le
seguían en sus correrías; todos ellos podían disfrutar de sus conquistas sin
límites precisos ni acotaciones legales.
Otro héroe, Sviatoslav (siglo X) tomaba como límites de sus dominios el horizonte que
bordeaba las inmensas estepas. Es el guerrero nómada por simple sed de
aventura, tanto que sus soldados han de reprocharle “buscas, príncipe tierras
extrañas y desprecias la tuya... ¿no significan nada para ti ni tu patrimonio,
ni tu vieja madre, ni tus hijos?”.
Ese correr de acá para allá con el temor a echar raíces parece ser la
obsesión principal de la época heroica, todo lo contrario de lo que sucedía
entonces en Europa, víctima de la atomización feudal y de la rigidez de una
fuerte jerarquización social que pone abismos entre señores y siervos.
Es, precisamente, en esa época cuando tiene lugar el sentido de
“patria rusa” que habrá de pervivir a pesar de las sucesivas y frecuentes
invasiones e incisiones de distintas culturas: desde el Asia Central hasta el Báltico,
desde el Océano Glacial hasta el Mar Negro, los habitantes de la
prodigiosamente uniforme llanura se sentían rusos antes que eslavos, vikingos o
tártaros.
Pronto los hijos de los guerreros imponen a las estepas los límites de
su capricho y procuran que arbitrarias y sucesivas leyes empujen a los débiles
desde el libre uso de la tierra hasta el colonialismo más opresivo.
A lo largo del tiempo, la estela del héroe se desvanece en la figura del
abúlico, despótico y zalamero “boyardo” a la par que los antiguos compañeros
se convierten en colonos a los que, sucesivamente, se les rebaja parcelas de
libertad hasta resultar, en el último tercio del siglo XIX,
esclavos de no mejor condición que aquellos
otros que dejan su sangre en las plantaciones americanas. Es, como vemos,
un proceso a la inversa de lo que ha sucedido en la Europa Occidental.
El contrapunto de la opresión lo encuentran las almas sencillas en una
religión importada de la rica y artificiosa Bizancio. De esa religión lo más
difundido no fue el sentido paulino de la libertad y dignidad humana: es el
acatamiento de lo superior lo cual, por retruécano de hábiles políticos, es
presentado como una especie de ósmosis entre poder civil y poder divino. Se da
en Rusia el más notable ejemplo histórico de poder teocrático, no encarnado
en la autoridad religiosa sino en la civil, la cual confunde el pomposo respeto
que exige con los ritos y ceremonias eclesiásticas. A pesar de ese deliberado confusionismo, de la escasa
moralidad y nivel cultural del Clero ruso, a pesar de lo que se puede tildar de
ampuloso “nacional-cristianismo”... el mensaje evangélico del amor entre hermanos ha
cuajado en el pueblo ruso con una notable profundidad a la que, sin duda, no es
ajena su proverbial hospitalidad.
La Historia de Rusia muestra cómo el poder, para lograr el sumiso
acatamiento de cada día, utilizó como acicate un fenómeno peculiar de la
ortodoxia: desde la caída de Constantinopla en poder de los turcos se estimaba
que la propia Rusia era depositaria del legado de los apóstoles. No había otra
tierra con más méritos para encarnar la nueva Jerusalén. Y se alimenta la
figura de la Santa Rusia y una cuidadosa parafernalia en que se apoya un
“nacional-imperialismo teocrático” que, progresivamente, conquista las
voluntades y reglamenta la vida de cada día.
El Zar, que se llama a sí mismo autócrata o señor absoluto de cuanto
se mueve dentro de las fronteras del imperio, presume también ser el único
autorizado intérprete de la voluntad de Dios. Sus miserias y vilezas serán
siempre producto de la fatalidad o de la envidia exterior.
Entre los menos iletrados crece un evidente complejo de
inferioridad frente a los “aires liberadores” que vienen de Europa. En ese
ambiente nace y se desarrolla una fuerza intelectual genuinamente rusa, la
llamada “Intelligencsia”: es ésta el lago en que se ahogan los propósitos
de evolución realista, en que forman torbellino encontradas interpretaciones de
los más vistosos sistemas “racionalistas”, en que las corrientes de decepción
por el arrollador poder de la prosa a ras de tierra busca desesperadamente una
luz que difícilmente encuentra en una religión o moral tan mediatizada por los
intereses y caprichos de los poderosos. Aquí el movimiento romántico deriva en
el nihilismo o desprecio por lo elemental incluida la propia vida: se incurrirá en terribles
extravagancias como el terror, incluso para sí mismo, como medio de realización
personal.
Se palpa la crisis en la miseria de los más débiles, en la cobardía de
los situados, en la desesperanzada angustia de teorizantes y pensadores; en el
servilismo de la iglesia oficial, en las torpes relaciones internacionales, en
los caprichos de la inmensa y omnipresente burocracia, en la ñoña superstición
del zar y de la zarina, ésta sometida al capricho de un hipócrita
“iluminado” llamado Rasputín... Y, como telón de fondo, una catastrófica
situación económica convertida en tragedia universal por la llamada Gran
Guerra.
Desde hace unos años, refugiada en el extranjero, existe una minoría de
rusos que presume de “être a la page” en la cuestión de las ideas;
cultivan, abiertamente, un “occidentalismo militante” por oposición a los
“esvalófilos” que ven en las raíces de la patria rusa la solución a todos
los males.
Uno de lo más destacados del círculo de “occidentalistas” es un
profesor cuya formación filosófica provenía del Instituto Minero de San
Petersburgo, en donde, sin duda, asistió a algún seminario sobre lo que se
consideraba más avanzado entonces, el “idealismo alemán”: Jorge
Valentinovich Plekanof (1857-1918), considerado padre del marxismo ruso.
Primero en Berna, luego en París, Plekanof contactó con algunos
marxistas, de los que tomó un radical materialismo, al que, en recuerdo de
Hegel, llamó “dialéctico”. “Materialismo Dialéctico” ha sido el término
con que los doctrinarios marxistas, incluidos Lenín y Stalin, han definido su
sistema durante bastantes años.
Conocida, a grandes rasgos, la obra de Marx, Plekanof se aplicó a su
difusión y popularización en base a tomar al pie de la letra los postulados básicos “sin
concesión alguna a la eventual estrategia revolucionaria” (Lenín): si la
sociedad sin clases era, según Marx, una consecuencia lógica de la emancipación
proletaria, consecuencia, a su vez, de la consumación de la revolución
burguesa, en Rusia el primer paso habrá de ser desarrollar la industria
capitalista hasta un nivel similar al de las sociedades accidentales más
avanzadas. Ello, siempre según los dictados de Marx, implicará la expansión
de un proletariado progresivamente consciente de su carácter de motor de la
historia, la subsiguiente radicalización de la lucha de clases y la progresiva
debilidad del otro antagonista, una burguesía más preocupada del vacío y
alienante “poseer” que de interpretar el sentido de la historia.
Entre los primeros militantes de lo que, en principio, se llamó Social
Democracia figura un joven visceralmente enemigo de la autocracia zarista:
Vladimiro Ilych Ulianof, Lenín.
Para Lenín fue fundamental la obra de divulgación de Plekanof cuyo
encuentro en el exilio, celebró como uno de los principales acontecimientos de
su vida.
A sus treinta años Lenín es reconocido como líder por los bolcheviques
o rama revolucionaria de la Social Democracia Rusa, escindida en dos en 1903. La
Otra rama o de los mencheviques (la de los “social-traidores”, que dirá Lenín)
está liderada por el propio Plekanof y cuenta con figuras como León Davidovich
Bronstein, más conocido por León Trotsky.
Tenía Trotsky no menos talento ni menor ambición que el
propio Lenín. Se dice que, en principio, optó por los mencheviques porque ahí
no encontró quien pudiera hacerle sombra, muy al contrario de lo que ocurría
en el partido de los bolcheviques, arrollado por la personalidad de Lenín. Pero pronto, sobre cualquier otra consideración,
se le impuso a Trotsky el “pragmatismo revolucionario”, y se pasó a los
bolcheviques para convertirse en el alter ego de Lenín y junto con él impulsar
una revolución “en nombre de Marx, pero contra Marx” (Plekanof).
En 1905 cae en Rusia el “Antiguo Régimen”. Ya el zar es una simple
figura decorativa que distrae sus frustraciones en un mundo de banalidades y
supersticiones. El poder legislativo está encarnado en la Duma o parlamento, al
que sobra grandilocuencia y falta sentido de la realidad y cualquier referencia
histórica que no sea la de otras latitudes. Las sucesivas “dumas” son
juguete de la improvisación y del oportunismo. En la calle, van cobrando
progresiva fuerza los “soviets” o consejos de obreros y soldados que
organizan y mantienen en orden celular Lenín y Trotsky junto con un plantel de
teóricos marxistas entre los que ya descuella un tal José Stalin.
Mientras tanto, hierven las cosas en Europa hasta la Gran Guerra del 14.
Es la ocasión que Lenín aprovecha magistralmente para sus fines: a través
de sus “soviets”, difunde la idea del carácter capitalista de la guerra lo
que hará de la inhibición una “virtud proletaria” y, por todos los medios
a su alcance, fomentará el desconcierto en todos los frentes.
Cuando, siguiendo las consignas de Lenín, grupos de soldados rusos se
acercan desarmados a sus “camaradas” alemanes, éstos les reciben a tiros y
bayonetazos.
La desorientación e indisciplina por parte de las bases del ejército
ruso es ocasión de no pocas estrepitosas derrotas convertidas en gravísimas
catástrofes nacionales por una retaguardia y un poder central que convierte en
muñecos una crasa y progresiva anarquía.
Lenín, que difundía sus consignas desde el exilio, vuelve a Rusia en un
tren facilitado, según se dice, por el enemigo alemán.
Preside el gobierno el teórico e ingenuo Kerensky, que termina siendo
suplantado por Lenín (“todo el poder para los soviets”).
En cuanto se hace dueño del poder central y anula a la oposición dentro
de la propia izquierda rusa (anarquistas, social-revolucionarios y
mencheviques), Lenín ordena el asesinato de toda la familia imperial y
precipita la paz en unas condiciones que desencadenarán una nueva y sangrienta
guerra, esta vez entre hermanos.
Lenín, de apariencia mongoloide, se muestra a sí mismo como un
implacable vapuleador de los “explotadores” (“que los explotadores se
conviertan en explotados”), como un fidelísimo albacea de la herencia
intelectual de Marx (“la doctrina de Marx es omnipotente porque es exacta”)
y, también, como un revolucionario sin tregua (“todos los medios son buenos
para abatir a la sociedad podrida”).
Pero, en la práctica, crea un nuevo aparato de explotación. hace de la
doctrina de Marx un cúmulo de dogmas defendidos inquisitorialmente y se aplica
a estrangular cualquier conato de revuelta que no sea la promovida por sí mismo
y sus satélites, llamados a ocupar la cabecera de una oligarquía que, durante
setenta años, se ha mostrado capaz de canalizar hacia su propio beneficio los
recursos materiales (y “espirituales”) de un inmenso país.
Pero Lenín vendió muy bien la idea de la TRASCENDENCIA
SOVIÉTICA: supo dar carácter de “menor mal”, aunque implacable producto
de la necesidad histórica, a todos los sufrimientos y reveses que hubieron de
padecer sus conciudadanos a la par que infundía suficiente fe en dos soberbios mitos: el del carácter redentor del
Proletariado y el del inminente Paraíso Comunista (un mundo de plena abundancia
gracias a la abolición de la propiedad privada). Fantástica posibilidad que,
para toda la Humanidad, abría la Unión Soviética.
Y, gracias a la iniciativa de Lenín, tomó progresivo cuerpo lo que se
podrá llamar Escolástica Soviética, a diferentes niveles, impartida en
escuelas y universidades: un nueva religión en que el odio y la ciencia son los
principales valores hasta que la libertad sea “definitivo bien social”. Es
ésta una libertad que, según la “ortodoxia soviética”, nace por la fuerza
de las cosas y como un manantial que cobrará progresivo caudal gracias a la
bondad intrínseca de la Dictadura del Proletariado.
Los “fieles” no pasaron del 5% de la población total. Pero, durante
muchos años, han sido suficientes para mantener la adhesión de toda la población
a esa religión, cuyos dogmas, hasta hace muy poco tiempo, han servido de
cobertura a cualquier posible acción de gobierno.
El éxito de la Revolución de Octubre canalizó una buena parte de las
aspiraciones de los partidos revolucionarios de todo el mundo. En buen
estratega, Lenín se autoerigió en principal promotor del movimiento
reivindicativo mundial, intención que se materializa en la convocatoria de la
llamada Tercera Internacional, que, con rublos y consignas, impuso la “línea
soviética” como la única capaz de augurar éxito a cualquier “movimiento
revolucionario”.
Durante muchos años, la tríada de Marx-Engels-Lenín tendrá el carácter
de una sagrada referencia. Hoy, sus cabezas de piedra ruedan por el suelo de lo
que antes fueran sus templos.
Con un oportunismo, que no podemos negar, nos hacemos fuertes en la
reciente historia para proclamar la enorme pérdida de tiempo y de energías que
ha significado la fidelidad a ese producto idealista cual es el tan mal llamado
“materialismo dialéctico”. Nuevos ricos han surgido gracias a su explotación
comercial, mucha sangre ha corrido y muchas ilusiones han confluido en el vacío.
La soviética ha sido una experiencia histórica que se ha tomado setenta
años para demostrar su rotundo fracaso, incluso en lo que parecía más
sencillo desde el “nuevo orden social”: el desarrollo económico.
Cierto que, en el ánimo de muchos ha caído el ídolo y ha perdido su
inmenso prestigio la doctrina; pero ¿cómo desbrozar el camino de sofismas,
residuos de intereses, malevolencias e ingenuidades? ¿Cómo evitar su tardío
reflejo en otras sociedades a las que, en supina ignorancia de sus derechos, se
mantiene en el vagón de cola del progreso?
Para los nuevos cultivos del progreso ¿Qué derroche de generosidad y de
realismo no se necesita? ¿Dónde están y quienes son los “obreros” que han
de llevarlo a cabo? ¿Seguro que saben cómo hacerlo? ¿Seguro que no depende de
ti algún esfuerzo o lucecita, por pequeña que sea?
En esas inmensas llanuras ¿Cuándo, al margen de proclamadas
intenciones, retóricos soflamas y desconcertantes demagogias, cobrará
constructiva fuerza el sol de la libertad responsabilizante? ¿Cuándo amanecerá,
Tovarich? V. EL DESPERTAR DE CHINA | ||||||
