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Comunicación: el descentramiento de la
modernidad
«Abstraer la modernización de su contexto de origen no
es sino un reconocimiento de que los procesos que la conforman han perdido su
centro para desplegarse por el mundo al ritmo de formación de los capitales, la
internacionalización de los mercados, la difusión de los conocimientos y las
tecnologías, la globalización de los medios de comunicación masiva, la
extensión de la enseñanza escolarizada, la vertiginosa circulación de las
modas y la universalización de ciertos patrones de consumo». J.J. Bruner
Aunque
la nuestra parecería estar más ligada a la deuda —y por lo tanto a las
contradicciones de la modernización que diseñan empresarios y políticos—
que a la duda sobre la modernidad que padecen los intelectuales, filósofos y científicos en Europa y Estados Unidos, las crisis se
entrelazan y sus discursos no se complementan. De alguna forma el reflotamiento
del proyecto modernizador en nuestros países es la otra cara de su crisis, por
lo que hacernos cargo de ella resulta condición indispensable para pensar en América
Latina un proyecto de sociedad en el que la modernización económica y tecnológica
no imposibilite o suplante a la modernidad cultural.
Lo que vincula ese debate de un modo muy especial al campo de la comunicación,
es que no sólo la modernización es identificada cada día más explicítamente
con el desarrollo de las tecnologías de la información, sino que tanto en la
reformulación de la vigencia de la modenidad como en lo que en ella anuncia la
postmodernidad, la comunicación aparece como un lugar estratégico. En los últimos
años, especialmente en los países ricos, la comunicación se ha vuelto crucial
a la hora de imaginar y nombrar los nuevos modelos de sociedad. Así «la
sociedad de la información», que es aquella en que la información se ha
vuelto la materia prima más valiosa y costosa, y en la que la comunicación se
ha convertido en el modelo de su propia organización1:
red de conexión, entre todos los circuitos, todos los espacios y funciones de
lo social, autoregulación y retroacción constantes, y transparencia, que es la
convertibilidad y traductibilidad de todos los sabores al código hegemónico de
la información.
La comunicación se ha vuelto paradójicamente también crucial en un sentido
opuesto al de su positivación en el modelo informacional. Habermas ha ligado
expresamente la «praxis comunicativa» a la búsqueda y defensa de una
racionalidad otra que la instrumental, que es aquella en la que se hallan aún
vivas las dimensiones liberadoras de la modernidad, ésas que nos permiten
cuestionar la reducción del proyecto moderno a sus aspectos puramente técnicos
y económicos. La razón comunicativa2 aparece así en el centro de la reflexión
social llenando el vacío, la «orfandad epistemológica» producida por la
crisis de los paradigmas de la producción y la representación, y proveyendo a
la sociedad de un potencial de resistencia y orientación moral del que se
alimentan los nuevos movimientos sociales, desde los étnicos y ecológicos
hasta los feministas. Desde la perspectiva abierta por Habermas, y más allá de
las críticas a su idealización de la razón y la acción comunicativa en su
radical exclusión de las dimensiones instrumentales3, lo que parece insoslayable es la relevancia que cobra la comunicación en la renovación de la
agenda de investigación, y en la reformulación epistemológica y política de
la teoria crítica. En la otra vertiente, la de la crisis como anuncio e inicio
de la postmodernidad, también la comunicación cobra relevancia. De un lado, el
relevamiento de la estructura comunicativa de la sociedad postindustrial: lejos
de ser un mero instrumento o modalidad de la acción, la comunicación habría
pasado a ser, según Lyotard4 —y vía nuevas relaciones entre ciencia y
tecnología— elemento constitutivo de las nuevas condiciones del saber. Que es
donde se está produciendo el cambio de fondo en el sentido de cambio de época:
en un saber que no pertenece ya a aquella razón moderna ambiciosa de unidad,
sino por el contrario a una razón que se mueve entre la apertura de un
horizonte ilimitado de exploración y la conciencia del carácter limitado de
toda forma de conocimiento, de la imposibilidad de los metarrelatos, y del
irreductible «carácter local» de todos los discursos. En esa misma dirección,
pero despojada aún del austero optimismo que practica Lyotard, la sociedad de
la comunicación que ausculta Vattino es aquella en que emerge el «debilitamiento
de lo real»5 que experimenta el hombre urbano en la constante
mediación que ejercen las tecnologías, el incesante entrecruce de
informaciones, interpretaciones e imágenes que producen las ciencias y los
medios de comunicación. Es la sociedad de masas como experiencia declinante de
los valores-fuerza y despotenciación de las categorías centrales de la
modernidad —tradición/innovación, progreso/reacción, vanguardia/kitsch—
por la cuestión del otro: el espesor político y cultural de las diferencias étnicas,
sexuales, regionales. 1. Visibilidad social y cultural de la modernidad en América
Latina
También América Latina vive a su modo la ambigua y estratégica centralidad de
la comunicación. Durante la «perdida década» de los ochenta la única
industria en la que se hicieron grandes inversiones y que tuvo un notable
desarrollo fue la de las comunicaciones. Valgan como muestra estos datos: el número
de emisoras de televisión pasó entre mediados de los setenta y los ochenta, de
400 a 1.500, Brasil y México se dotaron de satélites propios, la radio y la
televisión abrieron enlaces mundiales vía satélite en la mayoría de estos países,
se implantaron redes de datos, antenas parabólicas, redes de televisión por
cable y se establecieron en varios países canales regionales de televisión. Así
mismo, desde los ochenta la comunicación y la informatización se han
convertido en espacio de punta de la apertura económica y de justificación al
modelo neoliberal. Ello se ha hecho evidente en la prioridad otorgada a la
privatización de las empresas de telecomunicaciones desde Argentina a Perú
pasando por la frustrada intentona en Colombia, en la privatización de la
televisión en los pocos países en los que, como en México y Colombia, aún
quedan algunos canales públicos. ¿Por qué esa prioridad dada a la privatización
de las empresas de comunicación sino porque ese espacio se ha tornado estratégico,
no sólo en el plano de la renovación tecnológica sino también en el de las
decisiones macroeconómicas? O, dicho en otra forma: el enclave tecnológico y
político de la comunicación se ha vuelto decisivo en el diseño y la
reorganización de la economía y de la sociedad. Lo que a su vez ha implicado
—como una especie de presupuesto— la idea de que las instancias públicas
serían incapaces de entender y manejar la envergadura de las apuestas y los
cambios que entrañan las innovaciones tecnológicas en el campo de la
comunicación. De esa manera la iniciativa en este campo es dejada al movimiento
del mercado al tiempo que la intervención del Estado es vista como una
intromisión lindante con propósitos de censura. La ceremonia de la confusión
ha conducido a dejar sin piso aquello que por años se entendió como servicio público6
y que ahora se ha tornado imprescindible repensar si queremos que guarde algún
sentido la democracia misma.
En Colombia los años ochenta han sido también los años del despliegue de las
industrias de comunicación. Tenemos uno de los sistemas de radio más modernos
de América Latina y un notable desarrollo tecnológico y empresarial de la
televisión. Estamos asistiendo al despliegue de toda la parafernalia de la
telefonía celular, de fibra óptica y los enlaces satelitales de las antenas
parabólicas y las redes de cable. Pero, al mismo tiempo, Colombia atraviesa uno
de los quiebros más profundos en la comunicación de sus comunidades y sus
actores sociales. En una paradoja flagrante, el país vive un desarrollo
pujante, como pocos, de los medios y las tecnologías de la información, al
mismo tiempo que una crisis profunda de su convivencia, de la comunicación
entre las colectividades que lo conforman como sociedad y como nación. La
crisis de convivencia tiene alguna de sus expresiones y catalizaciones más
perversas justamente en el ámbito de la comunicación. Es algo que vengo
tratando de comprender a la luz de una hipótesis7
que formulé ya a finales de los ochenta: como en ningún otro país
latinoamericano, en Colombia los medios viven de los miedos. Son los miedos de
la gente los que han hecho que los medios, especialmente la radio y la televisión,
ocupen un lugar tan decisivo en la sociedad, en la política y en la cultura (o
incultura) de las mayorías. Los medios han sabido catalizar nuestros miedos,
esos que hacen desconfiar cada día más de la gente y nos encierran en la casa:
esos que permiten a la televisión fagocitar la comunicación imposible en las
plazas públicas y la teatralidad callejera de la política. Es por eso que la
modernización de la televisión resulta a la vez tan estratégica —como lo ha
demostrado el debate sobre la ley 182 que regula su privatización— y tan ambigua: porque en un país tan
dividido y roto la televisión se ha convertido no sólo en chivo expiatorio al
que cargarle las cuentas de la violencia y la desmoralización que nos acosan,
sino también en ese único y extraño lugar donde se dan cita y se encuentran
vicaria y perversamente los colombianos.
A partir de ese cuadro, indicador del papel que los procesos y las tecnologías
de la comunicación ocupan en el escenario de la modernización de las
sociedades latinoamericanas, se hacen más comprensibles los desplazamientos que
ha sufrido en estos países el debate a la modernidad. Hasta hace bien poco la
modernidad latinoamericana fue pensada como mera prolongación de la europea,
claro que desviada, deformada y hasta paródica, pero en últimas referida
siempre a la modernidad de la Ilustración y la cultura letrada8.
Hoy, sin embargo vemos que pensar la crisis desde América Latina tiene como
condición arrancarnos a aquella lógica preguntándonos si la incapacidad del
centro para reconocerse en las modernidades diversas no muestra su incapacidad
para pensar una diferencia que no puede ser asimilada ni expulsada. Y es ese
descentramiento el que han comenzado a pensar algunos sociólogos para los que
la modernidad latinoamericana, en cuanto experiencia colectiva9,
tiene menos que ver con las doctrinas ilustradas y las estéticas letradas que
con la masificación de la escuela y la expansión de las industrias culturales,
especialmente los medios de comunicación. La modernidad resulta entonces ligada
estructuralmente al proceso mediante el cual las fuentes de la producción de la
cultura han dejado de serlo la comunidad, el Estado o la Iglesia, para pasar a
serlo las industrias y los aparatos especializados. Ese desplazamiento ha
implicado, en primer lugar, la secularización y la internacionalización de los
mundos simbólicos. Lo que significa, de un lado, una acelerada sustitución de
las «vidas ejemplares» por los estilos de vida propuestos por esos espejos de
la mundialización que son hoy la publicidad y la moda; y, de otro, la
progresiva autonomía del mundo de la cultura —desde la ciencia a la
sexualidad— en relación con aquella sujeción de orden religioso que focalizó
la Iglesia católica en América Latina. Secularización que nada tiene ya que
ver con la irreligiosidad del siglo XIX o el anticlericalismo hispánico, como lo
muestran la revitalización de creencias de raigambre protestante, animista y
oriental sin que ellas entraven un crecimiento visible de la autonomía de lo
cultural y el peso que ella ha cobrado estos últimos años en la orientación
misma de la sociedad10. De una manera peculiar, la modernidad habla en América
Latina de la profunda compenetración —la complicidad y complejidad de
relaciones entre la oralidad que perdura como experiencia cultural primaria de
las mayorías y la oralidad secundaria que tejen y organizan las gramáticas de
la visualidad electrónica11. ¿Cómo seguir pensando separadas la memoria y
la modernidad —y la modernidad ilustradamente anclada en el libro—
cuando en América Latina las mayorías acceden a y se apropian de la modernidad
sin dejar su cultura oral; cuando la dinámica de las transformaciones que calan
en la cultura cotidiana de las mayorías proviene de la desterritorialización y
las hibridaciones culturales que propician y agencian los medios masivos en su
desconcertante convergencia con «estratos profundos de la memoria colectiva
sacados a la superfície por las bruscas alteraciones del tejido social que la
propia aceleración modenizadora comporta»?12
Indagando
esa nueva oralidad en las bandas juveniles de Medellín, Alonso Salazar encontró
que en ella la modernidad se hibridaba al fondo paisa —de la cultura de los
arrieros con su afán de lucro, su fuerte religiosidad y espíritu de «retaliación»—
y a la cultura del tango con sus exaltaciones de los valores del macho y la
idealización de la madre. La modernidad, por su parte, se halla formada de tres
ingredientes. Un sentido efímero del tiempo, que se expresa en la extensión a las personas de la corta vida de la mayoría de
los objetos —y, por tanto, como ellos desechables—, y en el valor que cobra
el instante presente cuando ni el pasado ni el futuro importan mucho, ese que
cambia el sentido de la muerte y la convierte en la experiencia más fuerte de
la vida. Un sentido moderno del consumo que es a la vez forma de hacerse y
exhibirse poderosos y asimilación de la transacción económica a todas las
esferas de la vida. Y finalmente un lenguaje fuertemente visual, que impregna
tanto los modos de vestir como los de hacer música y los de hablar; todos ellos
fragmentados y llenos de imágenes, inspirados en mitologías visuales de la
guerra y atravesados por las estridencias sonoras y gestuales del punk13.
De esa modernidad, sin embargo, no parecen haberse enterado ni se hacen cargo
unas instituciones y unas políticas culturales ocupadas en buscar y conservar
autenticidades, o en denunciar la decadencia del arte y la confusión cultural.
Y no es extraño, pues la experiencia de modernidad que asumen e incorporan las
mayorías en América Latina se halla tan alejada de las preocupaciones
conservadoras de los tradicionalistas como de los experimentalismos de las
vanguardias. Postmoderna a su modo, esa modernidad se realiza efectuando fuertes
desplazamientos sobre los compartimentos y exclusiones que durante más de un
siglo instituyeron aquellos, esto es generando hibridaciones entre lo
tradicional y lo moderno, lo autóctono y lo extranjero, lo popular y lo culto,
y de ambos con lo masivo. Categorías y demarcaciones todas ellas que se han
vuelto incapaces de dar cuenta de la trama que dinamiza el mundo cultural, del
movimiento de integración, homogeneización y diferenciación que viven nuestras sociedades. «La modernización reubica el
arte y el folclor, el saber académico y la cultura industrializada, bajo
condiciones relativamente semejantes. El trabajo del artista y del artesano se
aproximan cuando cada uno experimenta que el orden simbólico específico en que
se nutría es redefinido por la lógica del mercado. Cada vez pueden sustraerse
menos a la información y a la iconografía modernas, al desencanto de sus
mundos autocentrados y al reencantamiento que propicia la espectacularización
de los medios»14. Las experiencias culturales dejan así de corresponder lineal y
excluyentemente a los ámbitos y repertorios de las etnias o las clases
sociales. Hay un tradicionalismo de las élites letradas que poco tiene que ver
con el de los sectores populares y un modernismo en el que comunican
—convocadas por los gustos que moldean las industrias culturales— parte de
las clases altas y medias con los sectores populares.
Algunos de esos procesos vienen de largo, de la modernización que
arranca en los años treinta —e incluso antes en algunos países del cono
sur—. Pero incluso lo que viene de esos años sólo alcanza visibilidad social
en los años cincuenta con la masificación de la escuela y el desarrollo de las
industrias culturales. Es a partir de entonces que se extiende a la experiencia
colectiva la profesionalización y especialización de los productores, y la
fragmentación de los públicos nos obliga a mirar las industrias culturales no
sólo desde la perspectiva del mercado sino también de la cultura, esto es, a
asumir la industria cultural, los medios masivos, como espacios de producción y
circulación de culturas que corresponden no sólo a innovaciones tecnológicas
o a movimientos del capital, sino también a nuevas formas de sensibilidad, a
nuevos modos de percepción, de apropiación y disfrute. Esa nueva sensibilidad
tiene su correlato más decisivo en las nuevas formas de sociabilidad con que la
gente enfrenta hoy la heterogeneidad simbólica y la inabarcabilidad de la
ciudad. Pues es desde las nuevas formas de «estar juntos»15 pero también de excluirse, de reconocerse y desconocerse, que adquiere espesor social y relevancia
cognitiva lo que pasa en y por los medios y las tecnologías de comunicación.
Pues es desde ahí que los medios masivos han entrado a mediar en la producción
de un nuevo imaginario que, de algún modo, viene a integrar la desgarrada
experiencia urbana de los ciudadanos.
Pensar la relación entre modernidad y comunicación en América Latina nos
exige soltar pesadas herencias teóricas y lastres ideológicos que nos están
impidiendo analizar las industrias culturales en cuanto matrices de
desorganización y reorganización de la experiencia social. Matrices que operan
en el cruce de las desterritorializaciones y relocalizaciones que acarrean las
migraciones sociales y las fragmentaciones de la vida urbana. Una experiencia
urbana que viene a echar por tierra aquella bien mantenida y legitimada separación
que colocó la masificación o la industrialización de los bienes culturales en
los antípodas
del desarrollo social, permitiéndoles así a las élites adherir fascinadamente
a la modernidad tecnológica mientras conservaban su rechazo y su asco a la
diseminación de los centros de poder cultural y a la expansión y democratización
de la creatividad. Es esa misma experiencia nueva la que nos está obligando a
repensar las relaciones entre cultura y política, a conectar la cuestión de
las políticas culturales con las transformaciones de la cultura política y a
asumir ésta en lo que tiene de espesor comunicativo. Pues una cultura política
es un modo de interpelación entre actores sociales, una trama de
interpelaciones y discursos mediante la que se constituyen en sujetos16.
Es por ello que las transformaciones de la modernidad nos están
exigiendo pensar la comunicación no sólo como asunto de mercados y tecnologías
sino también como espacio decisivo en la construcción de la democracia. 2. Imágenes modernas de lo nacional y nuevo imaginario latinoamericano
Constituidas en naciones al ritmo de su transformación en «países
modernos», no es extraño que una de las dimensiones más contradictorias de la
modernidad latinoamericana se halle en los proyectos de nación y en los
desajustes con lo nacional. En los años veinte lo nacional se propone con síntesis
de la particularidad cultural y la generalidad política que «transforma la
multiplicidad de deseos de las diversas culturas en un único deseo de
participar (formar parte) del sentimiento nacional»17. En los años cuarenta/cincuenta el nacionalismo se
transmuta en populismos que consagran el protagonismo del Estado en detrimento
de la sociedad civil, un protagonismo que es racionalizado como modernizador
tanto en la ideología de las izquierdas como en la política de las derechas18.
Y en los ochenta, la afirmación de la modernidad, al identificarse con la sustitución del Estado por el mercado como agente
constructor de hegemonía, acabará produciendo una profunda devaluación de lo
nacional19.
¿Qué papel han jugado los medios y los modos de comunicación a lo
largo de ese proceso? La modernización que atravesamos entraña un fuerte
cambio con la posición que tuvieron los medios en la «primera» modernización20, la de los años treinta/cincuenta, la que estuvo orientada por los
populismos de Vargas en Brasil, de Cárdenas en México, de Perón en Argentina.
En aquel proceso de modernización que sostiene el proyecto de construcción de
naciones modernas en los treinta articula un movimiento económico —entrada de
las economías nacionales a formar parte del mercado internacional— a un
proyecto político: constituirlas en naciones mediante la creación de una
cultura, una identidad y un sentimiento nacional. Proyecto que sólo será
posible mediante la comunicación entre masas urbanas y Estado. Los medios, y
especialmente la radio, se convertirán en voceros de la interpelación que
desde el Estado convertía a las masas en pueblo y al pueblo en nación. Los
caudillos populistas encontrarán en la radio el medio que los posibilitó un
nuevo modo de comunicación y la emergencia de un nuevo discurso político que
venía a romper con la retórica de los sermones y también con la del
parlamento. Oscar Landi ha estudiado la modernidad del discurso de Perón21, en el que, junto con los de la revolución mexicana, se hallan
las primeras interpelaciones a los obreros y campesinos como ciudadanos. Un
discurso nuevo que tuvo en la radio una mediación fundamental con el lenguaje
«popular», con su capacidad de reelaborar la oralidad y ciertas maneras de la
expresividad coloquial que enlazan lo territorial con lo discursivo. De otro
lado, los medios van a proporcionar a las gentes de las provincias y las
regiones una experiencia cotidiana de integración, la traducción de la idea de
nación en vivencia y cotidianidad. La radio en todos, y en algunos países el
cine, van a hacer la mediación de las culturas rurales con la nueva cultura
urbana de la sociedad de masas, introduciendo en ésta elementos de la oralidad
y la expresividad expresivo-simbólica a la racionalidad
informativo-instrumental22 que organiza la modernidad.
El proceso que vivimos hoy es no sólo distinto sino en buena medida inverso:
los medios de comunicación son uno de los más poderosos agentes de devaluación
de lo nacional23. Lo que desde ellos se configura hoy, de una
manera más explícita en la percepción de los jóvenes, es la emergencia de
culturas sin memoria territorial, o en las que lo territorial ha pasado a un
plano secundario. Frente a las culturas cuyo eje es la lengua y por lo tanto el
territorio, las nuevas culturas musicales y visuales rebasan aquella adscripción
produciendo comunidades nuevas, tribus24
difícilmente comprensibles y comparables con las territoriales. Culturas que,
por estar ligadas a estratagemas del mercado trasnacional de la televisión, del
disco o del vídeo, no pueden ser subvaloradas en lo que ellas implican de
nuevos modos de operar y percibir la identidad. Identidades de temporalidades
menos «largas», más precarias, dotadas de una plasticidad que les permite
amalgamar ingredientes que provienen de mundos culturales muy diversos y por lo
tanto atravesadas por discontinuidades, por no contemporaneidades en las que
conviven gestos atávicos, residuos modernistas, rupturas radicales. Qué difícil
no proyectar sobre esas nuevas sensibilidades desterritorializadas la dicotomía
fundante de los estados nacionales haciéndonos
aún más difícil comunicar a los jóvenes el sentido y el valor que aún puede
tener lo nacional. Y sin embargo los medios introducen hoy un orden otro de
organización de lo cultural que no es pensable en términos de
nacional/antinacional. Pues lo que ellos ponen en juego es un contradictorio
movimiento de globalización y fragmentación de la cultura, de mundialización
y revitalización de lo local. Tanto la prensa como la radio y aceleradamente la
televisión son hoy los más interesados en diferenciar las culturas, ya sea por
regiones o por edades, para al mismo tiempo poder conectar cada una de ellas a
los ritmos e imágenes de lo global. De manera que la devaluación de lo
nacional no proviene únicamente de la desterritorialización que efectúan los
circuitos de la interconexión global de la economía y la cultura-mundo, sino
de la erosión interna que produce la liberación de las diferencias,
especialmente de las regionales y las generacionales. Mirada desde la cultura
planetaria, la nacional aparece provinciana y cargada de lastres estatalistas.
Mirada desde la diversidad de las culturas locales, la nacional es identificada
con la homogeneización centralista y el acartonamiento oficialista. Lo nacional
en la cultura resulta siendo un ámbito rebasado en ambas direcciones
replanteando así el sentido de las fronteras. ¿Qué sentido guardan las
fronteras geográficas en un mundo en el que los satélites pueden «fotografiar»
la riqueza del subsuelo y en el que la información que pesa en las decisiones
económicas circula por redes informales? Claro que sigue habiendo fronteras,
pero ¿no son quizá hoy más insalvables que las nacionales las «viejas»
fronteras de clase y de raza, y las nuevas fronteras tecnológicas y
generacionales? Lo que no implica que lo nacional no conserve vigencia como
mediación histórica de la memoria larga de los pueblos, esa precisamente que
hace posible la comunicación entre generaciones. Pero a condición de que esa
vigencia no se confunda con la intolerancia que hoy rebrota en ciertos
nacionalismos y particularismos, potenciados quizá por la disolución de
fronteras que vive especialmente el mundo occidental. Y en esa reinvención de
las imágenes de lo nacional, ¿qué sentido cobra lo latinoamericano? Hace
muchos años que los medios masivos vienen integrando un imaginario
latinoamericano. Especialmente el cine con sus ídolos y la radio con la música
—el tango, la ranchera, el bolero y últimamente la salsa— han hecho que los
latinoamericanos se sientan juntos. Pero los medios, las industrias culturales de la radio, el cine y la televisión
trabajan hoy al interior de una situación cada día más paradójica: la que
hace que la integración de los países latinoamericanos pase hoy
ineludiblemente por su integración a una economía-mundo regida por la más
pura y dura lógica del mercado. Y como en ningún otro terreno es en el de la
comunicación donde se hace visible lo que la integración latinoamericana tiene
hoy de necesidad ineludible y de contradicción difícilmente superable. Pues si
hay un movimiento poderoso de superación de barreras y disolución de fronteras
es el que pasa por las tecnologías de información y comunicación25. Son justamente esas tecnologías las que
más fuertemente aceleran la integración de nuestros países a la
cultura y la economíamundo mediante una revolución que hace de lo nacional un
marco cada día más insuficiente para aprovecharla o defenderse de ella, al
mismo tiempo que refuerza y densifica la desigualdad del intercambio: en los países
avanzados es cada vez mayor el ahorro y la sustitución de las materias primas,
que siguen constituyendo el renglón clave de las exportaciones
latinoamericanas, mientras el intercambio se desplaza hacia bienes y servicios
con mayores grados de composición tecnológica.
Las contradicciones que atraviesan y sostienen la integración
latinoamericana desembocan, desde nuestro campo, en la pregunta por el peso que
las industrias del audiovisual están teniendo en esos procesos. Pues esas
industrias juegan en el terreno estratégico de la producción y reproducción
de las imágenes que de sí mismos se hacen estos pueblos y con las que se hacen
reconocer de los demás. ¿Qué significa en esa perspectiva el enorme y
disperso crecimiento de canales de televisión y de la oferta en horas, o el que
en varios países de Latinoamérica haya más videogravadoras que en Bélgica o
Italia, si ello está acompañado de una reducción en los porcentajes de
producción endógena y de una creciente homogeneización de lo que se importa?
Claro que es importante que en el espacio audiovisual del mundo se hagan
presentes Televisa y Redeglobo, lo inquietante es que esa presencia de empresas
latinoamericanas se haga a costa de moldear la imagen de estos pueblos en función
de públicos cada vez más neutros, más indiferenciados, se acabe disolviendo
la diferencia cultural en el folclorismo o el exotismo más rentable y barato.
Ahí están la publicidad y las telenovelas indicándonos el derrotero que ha
tomado en los últimos años la relación modernidad/medios. Del lado de la
publicidad, moderno significa internacionalización acelerada del contenido y
desplazamiento de los criterios de calidad hacia la sofisticación técnica26. Pues más allá de su peso económico, la publicidad ocupa un
lugar privilegiado en la experimentación de imágenes que posibilita en
computador, y por ello en la renovación de los modos de representación de la
modernidad: las imágenes de la publicidad y del videoclip —estéticamente
cada día más cercanas— son las que hacen la mediación cotidiana entre
innovación tecnológica y transformación narrativa. Esa que encontró en las
imágenes de la guerra del Golfo un momento cimero al insertar un fuerte sistema
de identificaciones primarias en una estética de la simulación y el juego
visual27
en la que prima la seducción que hace indolora la pérdida de los referentes culturales.
Cargada con pesados esquematismos narrativos y cómplice de fuertes inercias
ideológicas, la telenovela constituye sin embargo parte también decisiva de
los dispositivos de modernización del imaginario latinoamericano. Al menos
entre sus públicos el éxito se debe en gran medida a su capacidad de hacer de
una narrativa
arcaica albergue de propuestas modernizadoras de algunas dimensiones de la vida28.
La evolución y diversificación del género ha ido introduciendo temáticas y
dimensiones nuevas. Si el universo representado tiene límites muy fuertemente
definidos por la ausencia de conflictos sociales cuya presencia haría estallar
el esquema melodramático, que sostiene el reconocimiento y la fidelidad de sus
audiencias, ello no impide que la complicidad del público con el género sea
alentada también por la porosidad del género a las transformaciones de la
vida. Para los colombianos esto ha sido notorio a partir de la aparición de
telenovelas de «sabor regional» que se inicia con Gallito Ramírez, San
Tropel, El Divino, se macondianiza en Caballo viejo y se hace urbana en Café.
Claro que la modernidad de las costumbres se halla disfrazada de
valores perennes y encorsetada por rituales múltiples, y que los cambios
aparecen amparados por su vinculación al mito del progreso. Lo que interesa en
todo caso es que en cierto tipo de telenovelas la figura de las jerarquías y
las exclusiones sociales pierde rigidez al mismo tiempo que se pluraliza y
complejiza el tejido social de las lealtades y sumisiones. La distancia entre
pobres y ricos, hombres y mujeres, adultos y jóvenes, son a la vez expuestas y
trastornadas al introducir mediaciones y movimientos que hacen visible la otra
cara del entramado de las humillaciones y las revanchas, mostrando como la lucha
por la vida lo es también —hasta en los sectores más «bajos»— por ser
alguien, como ni la dignidad ni el oportunismo están de un solo lado. Ampliando
el horizonte de lo telenovelable han ido apareciendo nuevos actores sociales y
profesiones, nuevos sobre todo en la medida en que son vistos como mundos de
vida, como figuras develadoras de nuevas formas de relación social, de brechas
culturales y conflictos morales. En últimas esos indicadores de modernidad, que
en muchos casos forman parte de los dispositivos de construcción de la
verosimilitud del relato —y por tanto de la renovación del negocio—, dicen
también como la identidad que pasa por la telenovela no es mera y tramposa
nostalgia, sino dimensión del vivir y el soñar con que los latinoamericanos
construyen el hoy. 3. Comunicación plural en una cultura global
La cuestión del pluralismo en la comunicación se ha vuelto crucial a la hora
de pensar el tejido e imaginar las figuras de la democracia de fin de siglo.
Pero ¿de qué estamos hablando cuando hablamos de pluralismo?; ¿de una cuestión
que concierne a problemas de estructura de la comunicación, ya sea en el plano
del reconocimiento entre los pueblos, las etnias y las razas, las edades y los
sexos, y en el de la flagrante desigualdad del acceso a los medios que aún
padecen tanto las mayorías como las minorías?, o de las levedades postmodernas
de una comunicación descargada, por el milagro tecnológico, de la pesadez de
los conflictos y la opacidad de los actores sociales, en la que «se liberan las
diferencias» y sin necesidad de encontrarse todos «comunican»?
Desde el centro, tanto en Europa como los Estados Unidos, no son pocos ni
de poca monta los pensadores que afirman que la liberación de las diferencias
es resultado de la acción de los medios masivos. Explicitando lo que otros
intelectuales sienten quizás pudor de expresar, G.Vattimo afirma: «Los medios
han sido determinantes para el venir a darse de la disolución de los puntos de
vista centrales […] A pesar de cualquier esfuerzo por parte de los monopolios
y las grandes centrales capitalistas, la radio, la televisión, los periódicos
se han convertido en componentes de una explosión y multiplicación
generalizada de visiones del mundo»29. Lo que conduce a Vattimo a una muy particular lectura de W. Benjamin, según la cual los medios serían la
clave del sensorium postmoderno: aquella pluralización que disuelve los puntos
de vista unitarios y hace emerger de modo irrefrenable la palabra de las minorías
de todo tipo en todo el mundo.
Sería cerrar los ojos negar el estallido que hoy sufren las visiones unitarias
de la historia y las concepciones totalitarias. Resulta así mismo imposible
desconocer que en las sociedades latinoamericanas los medios, al posibilitar el
acceso a otras visiones del mundo y a otras costumbres, han contribuido a
enfriar los sectarismo políticos y religiosos, a relajar los talantes
represivos y las tendencias autoritarias. Pero en estos países la tolerancia,
ese rasgo definitorio de la modernidad, que está en la base de la actual
valoración del pluralismo, ha tenido un camino difícil. «Podría narrarse la
historia de América Latina como una continua y recíproca “ocupación de
terreno”. Ninguna frontera física y ningún límite social otorgan seguridad.
Así nace y se interioriza de generación en generación un miedo ancestral al
invasor, al otro, al diferente, venga “de arriba” o “de abajo”» afirma
N. Lechner30. Ese miedo tornará precario el orden colectivo que tenderá
entonces a ser idealizado y no construido cotidianamente, generando una situación
de desconfianza y rechazo de la pluralidad, pues ella es percibida como
disgregación, del mismo modo que la heterogeneidad es sentida como contaminación
y deformación de las purezas culturales. Hasta hace bien poco el debate político
y cultural se movía en Latinoamérica «entre esencias nacionales e identidades
de clase»31. Fue a partir de la crisis de los setenta cuando se puso en
cuestión el modelo que exigía desconocer o disolver las identidades étnicas o
de género regionales o sectoriales, como condición indispensable de la
construcción del proyecto político. La posibilidad de pensar la sociedad como
un ser plural se halla ligada a la emergencia de movimientos sociales en los que
empieza a ser superada una concepción puramente táctica de democracia, esto es
como mera estratagema para la toma del poder. Movimientos sociales en los que
son revalorizadas las mediaciones de la sociedad civil y el sentido social de
los conflictos más allá de su formulación política, haciendo posible la
emergencia, como sujetos sociales, de las etnias y las regiones, los sexos y las
generaciones. Lo que a su vez ha implicado una destotalización de la política
que no es sólo desacralización de los principios, sino también de la idea
misma y del alcance de lo que en ella se juega: la negociación y construcción
colectiva de un orden. La política ya no puede pretender llenarlo o atravesarlo
todo, ha encontrado también los límites que la diferencian de la ética y la
cultura.
Ha sido entonces cuando el pluralismo, que había vivido arrinconado en círculos
intelectuales o restringido a tiempos de «hegemonía liberal» se despliega en
estos países haciendo posible la convivencia del catolicismo con las religiones
afroamericanas, la presencia creciente de sectas protestantes y una secularización
progresiva de las costumbres y las ideas. Lo que a su vez hará visible y
aceptable una nueva concepción de la identidad, hecha menos de esencias y raíces
que de relaciones e interacciones. Así ve C. Monsivais la nueva identidad del
mexicano: «El mexicano no es ya un problema existencial y cultural, y pese a
las abundantes discusiones, la identidad nacional no está en riesgo. Es una
identidad cambiante, enriquecida de continuo con el habla de los marginales, las
aportaciones de los mass media, las renovaciones académicas, las discusiones
ideológicas, la americanización y la resistencia a la ampliación de la
miseria, y que se debilita al reducirse la capacidad de los centros de enseñanza
y al institucionalizarse la resignación ante la ausencia de estímulos
culturales»32. Los medios tienen sin duda mucho que ver con
esos cambios de sensibilidad, pero en forma bien contradictoria. Escenario,
expresivo como ningún otro, de las contradicciones de esta época, los medios
nos exponen cotidianamente a la diversidad de los gustos y las razones, a la
diferencia, pero también a la indiferencia, a la creciente integración de lo
heterogéneo de las razas, de las etnias, de los pueblos, de los géneros en el
sistema de diferencias con el que, según Baudrillard, Occidente conjura y neutraliza,
funcionaliza a los otros: «mientras la diferencia prolifera al infinito en la
moda, en las costumbres, en la cultura, la alteridad dura, la de la raza, la
locura, la miseria ha terminado o se ha convertido en un producto escaso»33.
Como si sólo sometidas al esquema estructural de diferencias, que Occidente propone nos fuera
posible relacionarnos con las otras culturas.
¿No constituyen los medios de comunicación uno de los dispositivos más
eficaces de ese esquema? Y ello mediante los procedimientos más opuestos. Así
el dispositivo de asimilación que para acercar las culturas silencia o adelgaza
los trazos más conflictivamente heterogéneos y desafiantes. Para lo cual no
habrá más remedio que estereotipar y banalizar al otro, volverlo asimilable
sin necesidad de descifrarlo. ¿No es con imágenes esquemáticas y banales de
los indígenas, de los negros, de los marginales que la mayoría de los
discursos mas smediáticos, especialmente de la televisión, nos aproximan a los
otros? Y de forma parecida funciona el dispositivo de distanciamiento: se
exotiza al otro, se le folcloriza en un movimiento de afirmación de la
hetenogeneidad que al mismo tiempo que lo vuelve «interesante» le excluye de
nuestro universo negándole la capacidad de interpelarlos y cuestionarnos34.
Pero que nadie busque las razones de ese esquema, que desde los medios tiende a
neutralizar las diferencias, en alguna perversión de la sensibilidad de la que
tan positivamente habla Vattimo. Pues su racionalidad no es otra que la del
complementario movimiento de globalización y fragmentación que configura la
modernidad-mundo35 de la economía y la cultura hoy, que es la
modernidad espacial y temporalmente descentrada, deslocalizada de los contextos
territoriales y materializada en la movilidad de la información y la tecnología.
Global es el espacio/tiempo que necesitan y producen el mercado y las nuevas
tecnologías. Como lo fue el espacio-nación desde fines del siglo XVII
en Europa, ahora el espacio-mundo36 se constituye en horizonte del flujo económico e
informacional: que tiene como eje a la empresa, como clave la relación de
interdependencia y como vehículo y sustento la trama tecnológica de la
comunicación. En el proceso de globalización el que lleva la iniciativa es el
mercado, él es el que ahora regula las relaciones entre los pueblos, las
naciones y las culturas, el que pone los modelos de comunicación y dinamiza las
redes. ¿Qué está significando para el pluralismo el proceso de globalización:
una forma de combatir la segregación y la exclusión o la expansión del
nolugar, ese mundo de pasajeros y clientes en el que «se está siempre y no se
está nunca en casa»37, en el que la abolición de las distancias y la borradura de la
memoria producen no sólo la confusión de las lenguas sino también el auge de
la insignificancia?
Más que opuesto, complementario de la globalización, el mundo vive un proceso
expansivo de fragmentación a todos los niveles y en todos los planos. Desde el
estallido de las naciones a la proliferación de las sectas, desde la
revalorización de lo local a la descomposición de lo social. Imposible
soslayar la pregunta: ¿El crecimiento de la conciencia de la diversidad no está
desembocando en la relativización y hasta negación de cualquier tipo de
comunidad, de socialidad38? ¿Y el desarraigo que supone o produce
esa fragmentación en el ámbito de los territorios o los valores, no estará en la
base de los nuevos integrismos y fundamentalismos?
El elogio de la diferencia, que tan frecuentemente hacen los
postmodernos, habla de una nueva percepción de lo relativo y precario de las
ideologías y los proyectos de emancipación, pero habla también del vértigo
del eclecticismo que desde la estética a la política hace que todo valga
igual. Confusión a cuyo resguardo los mercaderes hacen su negocio haciéndonos
creer, por ejemplo, que la diversidad en televisión equivale a la cantidad de
canales, así esa cantidad acabe con la calidad y no ofrezca sino el simulacro
hueco de la pluralidad. Frente a ese tramposo pluralismo, que confunde diversidad con fragmentación, y al fundamentalismo de los nacionalistas étnicos que transforman la identidad en intolerancia, comunicación plural significa el reto de asumir la heterogeneidad como un valor articulable a la construcción de un nuevo tejido de lo colectivo. Pues en América Latina, como afirma Lechner, «la heterogeneidad sólo producirá dinámica social ligada a alguna noción de comunidad»39. No ciertamente a alguna idea de comunidad rescatada de algún idealizado pasado, sino aquella desde la que nos sea posible recrear hoy las formas de convivencia y deliberación ciudadana sin reasumir la moralización de los principios o la absolutización de las ideologías, rehaciendo más bien las identidades y los modos de simbolizar los conflictos y los pactos desde la opacidad de las hibridaciones y las reapropiaciones. NOTAS 1. BAUDRILLARD, J. «El éxtasis de la comunicación», en La postmodernidad, Kairos, Barcelona, 1985. BRETON, Ph. L’utopie de la communication, La Découverte, Paris, 1992. 2. HABERMAS, J. Teoria de la acción
comunicativa, Taurus, Madrid, 1986. El discurso filosófico de la modernidad,
Taurus, Madrid, 1989. 3. MARRAMAO, G. «Más allá de los
esquemas binarios acción, sistema y comunicación/estrategia», en Razon, ética
y política, Anthropos, Barcelona,1989. ALEXANDER, J. «Ensayo de revisión: la
nueva teoria crítica de Habermas», en Sociológica, núm. 7/8. UAM Azcapozalco,
México, 1988. 4. LYOTARD, J.F. La condición
postmoderna. Informe sobre el saber, Cátedra, Madrid, 1984. La diferencia,
Gedisa, Barcelona, 1988. 5. VATTIMO, G. El fin de la modernidad,
Gedisa, Barcelona, 1986. La sociedad transparente, Paidos, Barcelona, 1990. 6. Es lo que atestiguan estudios como
los recogidos en: FOX, E. (ed.), Medios de comunicación y política en América Latina, G. Gili,
Barcelona, 1989. ZEMELMAN, H. (coord.), Cultura y política en América Latina,
Siglo XXI, México, l991. 7. MARTÍN BARBERO, I. «Comunicación
y ciudad: entre medios y miedos», en Imágenes y reflexiones de la cultura en
Colombia, Colcultura, Bogotá, 1991. 8. RAMOS, J. Desencuentros de la modernidad en América Latina, F.C.E. México, 1989. LANDER, E. (ed.), Modernidad & Universalismo, Nueva Sociedad, Caracas, 1991. 9. BRUNNER, J.J. Cartografías de la
modernidad, Dolmen, Santiago, 1994. GARCÍA CANCILINI, N. Culturas híbridas.
Estrategias para entrar y salir de la modernidad, Grijalbo, México, 1990.
ORTIZ, R. A moderna tradicao brasileira, Brasiliense, Sao Paulo,1988. 10. MORANDE, P. Cultura y modernización
en América Latina, Univ. Católica, Santiago, 1984. GONZÁLEZ, F.E. «Ética pública,
sociedad moderna y secularización», en Una casa para todos, Bogotá, 1991. 11.
A ese propósito: ANCESCHI, G. y otros, Videoculturas de fin de siglo, Cátedra,
Madrid, 1990. ONG, W. Oralidad y escritura. Tecnologías de la palabra, F.C.E.,
México, 1987. 12. MARRAMAO, G., obra citada, p. 60. 13. SALAZAR, A. No nacimos pa’
semilla, Cinep, Bogotá, 1990. 14. GARCÍA CANCLI, N. Culturas híbridas,
p. 18. 15. Sobre la nuevas formas de
socialidad: MAFFESOLI, M. El tiempo de las tribus, Icaria, Barcelona, 1990. 16. LANDI, O. Reconstrucciones: las
nuevas formas de la cultura política Puntosul, Buenos Aires, 1988. 17. NOVAES, A. O nacional e o popular
na cultura brasileira, Brasiliense, Sao Paulo, 1983, p. 10. 18. GARRETON, M.A. La cuestión
nacional, ILET, Santiago, 1984. 19. SCHWARZ, R. «Nacional por
sustracción», Punto de vista, núm. 28, Buenos Aires, 1987. 20.A ese propósito:
MARTÍN BARBERO, J. «Modernidad y mas mediación en América Latina», en De
los medios a las mediaciones, G. Gili, México, 1987. 21. LANDI, O. Crisis y lenguajes políticos,
Cedes, Buenos Aires,1982. 22. MUNIZAGA, G. y GUTIÉRREZ, P. «Radio
y cultura popular de masas», en Comunicación y culturas populares en Latinoamérica,
G. Gili, México, 1987. 23. SCHWARZ, R., obra citada. 24. Ver la elaboración de ese concepto
en MAFFESOLI, M. El tiempo de las tribus, Icaria, Barcelona, 1990; y la reflexión
latinoamericana sobre ello en MARGULIS, M. y otros, La cultura de la noche: la
vida nocturna de los jóvenes an Buenos Aires, Espasa Calpe, Buenos Aires, 1994.
REGUILLO, R. En la calle otra vez Las Bandas: identidad urbana y comunicación,
Iteso, Guadalajara, 1991. 25. DRAGO, T. (ed.), Integración y
comunicación, Turner, Madrid, 1989. 26. FESTA, R. y SANTORO, L.F., «A terceira edade da TV: o local e o internacional», en Rede imaginalia: televisao e democracia, Compahnia das Letras, Sao Paulo, 1991. 27. SARLO, B. «La guerra del Golfo:
representaciones postpoliticas y análisis cultural», Punto de vista, núm. 40,
Buenos Aires, 1991. 28. MARTÍN BARBERO, J. «De la
telenovela en Colombia a la telenovela colombiana», en Televisión y melodrama,
Tercer Mundo, Bogotá, 1992. 29. VATTIMO, G. La sociedad
transparente, p. 78-79. 30. LECHNER, N. Los patios interiores de la democracia, p. 99, FLACSO, Santiago, 1988. 31. SÁBATO, H. «Pluralismo y nación»,
Punto de vista, núm. 34, p. 2, Buenos Aires, 1989; ver también a ese propósito:
SCHMUCLER, H. «Los rostros familiares del totalitarismo: nación, nacionalismo
y pluralidad», Punto de vista, núm. 33, 1988. 32. MONSIVAIS, C. De la cultura
mexicana en vísperas del tratado de libre comercio Nueva Imagen, México, 1992,
p. 192. 33. BAUDRILLARD, J. La transparencia
del mal, Anagrama, Barcelona, 1991, p. 134. 34. Sobre la «diferencia excluyente»:
MUÑIZ SODRÉ, A verdade seduzida, Codecri, Rio de Janeiro, 1983, p. 42 y s. 35. ORTIZ, R. «Cultura e modernidade-mundo»,
en Mundializacao e cultura, Brasiliense, São Paulo, 1994. 36. Ver a ese propósito: MATTELART, A.
La communication-monde, en especial el capítulo 10 «L’emprise de la geo-économie: la quete de
la culture globale», Ed. La decouverte, París, 1992. Del mismo autor ver también
el capítulo 3: «Le scenario global» en L’internationale publicitaire, Ed.
La decouverte, París, 1989. 37.
AUGÉ, M. Los no-lugares: espacios de
anonimato, Barcelona, 1993, p. 100 y s. 38. Sobre la disolución de la
socialidad por un differencialisme absolu: TOURAINE, A. Critique de la modernité,
2a. parte, cap. 3 «Les postmodernismes», Fayard, París, 1992. 39. LECHNER, N. «La democratización en el contexto de una cultura postmoderna», en Cultura política y democratización, FLACSO/CLACSO, Santiago de Chile, 1987.
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